Выводы - Необходимость реформы философии (1842) - Л. Фейербах - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • Выводы

    Выводы из этих “Основных положений” не замедлят появиться.

    Брукберг, 9 июля 1843 г.

    1.

    Задача нового времени заключалась в раскрытии и очеловечении бога, в превращении и растворении теоло­гии в антропологию.

    2.

    Протестантизм представлял собой религиозный или практический способ этого очеловечения. Богом протестан­тизма был только тот бог, который есть человек,— чело­веческий бог, то есть Христос. Протестантизм в противо­положность католицизму уже не интересуется больше тем, что такое бог сам по себе. Интересуется он только тем, ка­ков бог для человека; в связи с этим у протестантизма боль­ше нет умозрительной или созерцательной тенденции, как у католицизма; протестантизм не есть теология,— он по существу только христология, то есть религиозная антро­пология.

    3.

    Впрочем, протестантизм только практически отрицал бога в себе или бога, как бога,— ведь только бог в себе есть бог в собственном смысле; теоретически он оставлял его неприкосновенным; бог существует, но только не для че­ловека, то есть не для религиозного человека; он — существо потустороннее, существо, которое только некогда там на небе будет объектом для человека. Но что находится по ту сторону религии, то лежит по ею сторону философии, что не является объектом первой, то как раз составляет объект второй.

    4.

    Рациональная или теоретическая обработка и разло­жение беспредметного бога, потустороннего для религии, составляет спекулятивную философию.

    5.

    Сущность спекулятивной философии заключается не в чем другом, как в рационализированной, реализованной, на­личной сущности бога. Спекулятивная философия есть настоящая, последовательная, разумная теология.

    6.

    Бог, как бог, как духовная или абстрактная сущность, то есть не человеческая, не чувственная, доступная толь­ко для разума или интеллекта и составляющая его объект, есть не что иное, как сущность самого разума; благодаря силе воображения сущность эта представляется обычной теологии или теизму существом самостоятельным, отлич­ным от ума. Есть поэтому внутренняя, священная необхо­димость в том, чтобы эта сущность разума, отличная от разума, была в конце концов отождествлена с разумом, чтобы таким образом божественное существо было реали­зовано и представлено в качестве сущности разума. В этой необходимости коренится великое историческое значение спекулятивной философии.

    Доказательство тождества божественного существа с сущностью разума или интеллекта опирается на то, что определения или свойства бога являются свойствами разума, конечно, поскольку они разумны или духовны, не представ­ляя собою определений чувственности или силы воображе­ния.

    «Бог — бесконечное, безграничное существо». Но то, что не составляет границы или предела для бога, то не яв­ляется также пределом для разума. Где, например, бог оказывается существом, возвышающимся над всеми ограни­чениями чувственности, там и разум оказывается таким же. Кто не может себе представить другого существования, кроме чувственного, у кого поэтому разум ограничен чув­ственностью, у того в силу той же причины и бог ограни­чен чувственностью. Разум, мыслящий бога, как безгра­ничное существо, мыслит в боге только свою собственную безграничность. Что для разума является божественным существом, то для него также составляет действительное разумное существо, то есть существо, вполне соответствую­щее разуму и поэтому его удовлетворяющее. А то, в чем существо находит свое удовлетворение, есть его предметная сущность. Кто находит удовлетворение в поэте, тот сам является поэтической натурой, кто находит удовлетворе­ние в философе, тот сам философ, и что это так, в этом он убеждается сам, и это становится ясным для других лишь в процессе удовлетворения. Разум, однако, “не ограничи­вается чувственными, конечными вещами; он удовлетво­ряется только в существе бесконечном”, —итак, только в этом существе раскрывается сущность разума.

    “Бог — необходимое существо”. Но эта его необходи­мость коренится в том, что он — разумное, одаренное ин­теллектом существо. Не в мире, не в материи заложено основание того, что мир, материя существует, и сущест­вует так, как мир дан, ведь для него совершенно безраз­лично, существует ли он и как он существует . Следова­тельно, мир, или материя, неизбежно предполагает в качестве причины другое существо, а именно разумное, со­знающее себя, действующее согласно основаниям и целям. Ведь если у этого другого существа отнять интеллект, то вновь поднимается вопрос об его основах. Необходи­мость первичного, высшего существа коренится поэтому в предположении, что только ум является первым и величай­шим, необходимым и подлинным существом. Все метафизи­ческие или онтотеологические определения получают подлинность и реальность, если их свести к психологиче­ским или, скорее, антропологическим определениям,— точно так же в старой метафизике или онтотеологии необ­ходимость божественного существа оказывается осмыслен­ной и разумной, подлинной и реальной лишь в психологи­ческом или антропологическом определении бога, как су­щества, наделенного интеллектом. Необходимое существо есть то, которое необходимо мыслить и безусловно пола­гать, которое безусловно невозможно отрицать или упразд­нить, но лишь поскольку оно есть самомыслящее суще­ство. Итак, разум в необходимом существе обнаруживает лишь свою собственную необходимость и реальность.

    “Бог есть безусловное, неизменное, вечное или вневре­менное всеобщее существо",— “бог не есть то или другое”. Но ведь даже с точки зрения самой метафизической теоло­гии безусловность, неизменность, вечность, всеобщность суть также свойства разумных истин или разумных зако­нов, следовательно,— это свойство самого разума, ибо чем иным могут быть эти неизменные, всеобщие, безуслов­ные, всегда и везде значимые истины разума, как не вы­ражениями сущности этого разума?

    “Бог —независимое, самостоятельное существо, не нуж­дающееся для своего бытия ни в каком другом существе, следовательно, от себя и чрез себя сущее”. Но и это абстракт­ное, метафизическое определение обладает смыслом и ре­альностью лишь в качестве определения сущности ума и выражает только то, что бог есть мыслящее, обладающее интеллектом существо или, наоборот, что только мысля­щее существо есть существо божественное; ибо только чув­ственное существо нуждается для своего существования в других вещах помимо себя. Я нуждаюсь в воздухе, что­бы дышать, в воде, чтобы пить, в свете, чтобы видеть, в ра­стительных и животных веществах, чтобы есть, но я ни в чем не нуждаюсь, по крайней мере непосредственно, чтобы мыслить. Нельзя себе представить, чтобы существо дышало без воздуха, чтобы оно видело без света, но я в состоянии постигать мыслящее существо, как нечто по себе изолиро­ванное. Существо, которое дышит, неизбежно связано с существом, вне его находящимся; его существенный объект, то, благодаря чему оно есть то, что оно есть, находится вне его; мыслящее же существо соотносится с самим собой — оно есть свой собственный объект, заключает свою сущ­ность в себе самом, оно есть то, что есть, через самого себя.

    7.

    То, что составляет объект в теизме, то является субъек­том в спекулятивной философии, что в первом есть лишь мысленная, данная в представлении сущность разума, то здесь оказывается мыслящей сущностью самого разума.

    Теист представляет себе бога, как существо, находя­щееся вне разума, вообще, как существующее вне человека, как личное существо,— он как субъект мыслит о боге, как объекте. Он мыслит о боге, как о существе духовном, нечув­ственном; таков бог по существу, то есть по его представ­лению, а по своему бытию, то есть в действительности, он — чувственное существо. Ведь существенным призна­ком объективного бытия, бытия вне мысли или представле­ния, является чувственность. Теист отличает от себя бога в том же смысле, в каком он отличает от себя чувственные вещи и существа, как вне его находящиеся; словом, он мыслит бога с точки зрения чувственности. Между тем спекулятивный теолог или философ мыслит о боге с точки зрения мышления; он поэтому не имеет между собой и бо­гом в качестве среднего члена навязчивого образа чувственного существа; таким образом, он беспрепятствен­но отождествляет объективное, мыслимое существо с субъ­ективным, мыслящим существом.

    Внутренняя неизбежность превращения бога из чело­веческого объекта в субъект, в мыслящее Я человека, нагляднее вытекает из вышеизложенного так: бог есть объект человека, и только человека, а не животного. А чем является существо — это познается лишь из его объекта; объект, к которому существо неизбежно относится, есть не что иное, как его раскрывающаяся сущность. Так расте­ние есть объект травоядных животных; но благодаря это­му объекту данные животные существенно отличаются от других, плотоядных животных. Так объектом глаза яв­ляется свет, а не звук и не запах. В объекте глаза раскры­вается его сущность. Постольку нет разницы между не видящим и не имеющим глаз. В связи с этим в жизни мы называем вещи и существа согласно их объектам. Глаз есть “орган света”. Кто возделывает поле, тот—хлебопашец, кто объектом своей деятельности делает охоту, тот — охот­ник, кто ловит рыбу, тот —рыболов и т. д. Итак, если бог, каким он является по своей необходимости и сущности, является объектом человека, то в сущности этого объекта раскрывается лишь подлинная сущность человека. Пред­ставь себе, что мыслящее существо на какой-либо планете или даже комете нашло несколько тезисов христианской догматики, в которых идет речь о существе божием. Что бы заключило это существо из этих тезисов? Неужели о бы­тии бога в смысле христианской догматики? Нет! Оно за­ключило бы лишь о том, что и на Земле имеются мыслящие существа; в определениях, данных обитателями Земли свое­му богу, оно усмотрело бы лишь определение их собствен­ного существа, так, например, в определении: бог есть дух, оно усмотрело бы лишь доказательство и выражение их собственного духа; словом, из сущности и свойств объекта оно бы сделало вывод о сущности и свойствах субъекта. И это было бы совершенно законно; ведь в данном объекте отпадает различие между тем, что составляет объект сам по себе, и тем, чем он является для человека. Это различие уместно лишь в непосредственно чувственном объекте,— именно поэтому такой объект дан и другим существам по­мимо человека. Свет дан не только человеку, он действует также на животных, на растения, даже на неорганические существа: это есть всеобщая сущность. Для познания све­та мы поэтому наблюдаем впечатления и воздействия, ко­торые свет оказывает не только на нас, но и на другие су­щества, от нас отличные. Поэтому здесь различие между предметом в себе и предметом для нас, то есть различие между действительным предметом и предметом в нашей мысли и представлении, обосновано с необходимостью, объективно. Бог же есть предмет только для человека. Жи­вотные и звезды славят господа лишь по смыслу, вкладывае­мому человеком. То, что бог не является объектом для ка­кого-либо другого существа, кроме человека, что он есть объект специфически человеческий, что он есть тайна че­ловека,— все это свойственно самой сущности бога. Если же бог есть исключительно человеческий объект, то что нам раскрывается в существе божием? Не что иное, как существо человека. Для кого высшее существо является предметом, тот сам оказывается высшим существом. Чем больше человеческие черты становятся объектом для живот­ных, тем выше они стоят, тем больше они приближаются к человеку. Если бы для животного объектом оказался человек как человек, собственная человеческая сущ­ность, такое животное перестало бы быть животным, а са­мо бы стало человеком. Только равноценные существа яв­ляются объектом друг для друга, и именно в таком виде, каковы они сами по себе. Во всяком случае тождество божественного и человеческого существа проникает даже -в сознание теизма. Но поскольку теист, несмотря на то, что он усматривает сущность бога в духе, вместе с тем все же представляет себе бога, как вне человека находящееся чувственное существо, постольку для него и это тожде­ство есть лишь чувственное тождества, сходство или род­ство. Родство выражает то же самое, что тождество, но с родством одновременно связано чувственное представле­ние того, что родственные существа являются двумя са­мостоятельными, то есть чувственными, вне друг друга находящимися существами.

    8.

    Обычная теология превращает человеческую точку зре­ния в божественную; спекулятивная же теология, напро­тив, превращает божественную точку зрения в точку зре­ния человека или, скорее, мыслителя.

    Бог есть объект обычной теологии, подобно любому другому чувственному объекту; но вместе с тем он опять-таки субъект, и субъект именно в смысле человеческого субъекта: бог творит вещи вне себя, устанавливает отно­шения к самому себе и к другим вне его находящимся су­ществам, любит и вместе с тем мыслит себя и другие суще­ства. Словом, человек превращает свои мысли и даже аф­фекты в божественные мысли и аффекты, свою сущность, свою точку зрения превращает в божественную сущность и божественную точку зрения. Спекулятивная же теоло­гия перевертывает это положение вещей. В связи с этим бог в обычной теологии есть противоречие с самим собой, ведь он должен быть не человеческим, а сверхчеловеческим существом, вместе с тем, согласно всем своим определе­ниям, он в действительности, однако,— человеческое существо. Что касается спекулятивной теологии или философии, то там, наоборот, бог есть противоречие с чело­веком, он должен составлять сущность человека, по край­ней мере разума, в действительности же он — нечелове­ческое, сверхчеловеческое, то есть абстрактное, существо. Сверхчеловеческий бог в обычной теологии лишь нази­дательная болтовня, фантазия, игра воображения, в спе­кулятивной философии, наоборот, это — доподлинная ис­тина, горькая правда. Решительное противоречие, вскры­тое спекулятивной философией, коренится лишь в том, что она превращает бога в наличное, определенное суще­ство, в теизме же бог является лишь фантастическим су­ществом, отдаленным, неопределенным, туманным; тем самым спекулятивная философия разрушает призрачное очарование, которое своими нелепостями затуманивает отдаленное существо. Так, теисты негодовали на то, что логика, являясь, па Гегелю, изображением бога в его вечной, домировой сущности, в то же время трактует, на­пример, в учении о количестве, об экстенсивных и интен­сивных величинах, о дробях, степенях, отношениях меры и т. п. Они, возмущенные, взывали: неужели этот бог должен быть нашим богом? И вместе с тем разве он что-либо другое, как не теистический бог, извлеченный на свет определяющей мысли из тумана неясного образа, принятый, так сказать, явно, на слово,— бог, который все сотворил и упорядочил согласно мере, числу и весу. Если бог все устроил и сотворил согласно числу и мере, если, таким образом, мера и число, прежде чем реализо­ваться во внебожественных вещах, содержались и до сих пор содержатся в уме, а следовательно, и в существе бога, поскольку между умом бога и его существом нет разли­чия, то не относится ли и математика к богословским ми­стериям? Впрочем, конечно, существо кажется совсем другим в воображении и представлении, нежели воистину и в действительности. Нет ничего удивительного в том, что для тех, кто судит лишь по внешности, по видимости, то же самое существо представляется, как два совершенно различных существа.

    9.

    Существенные свойства или предикаты божественного существа являются существенными свойствами или преди­катами спекулятивной философии.

    10.

    Бог есть чистый дух, чистая сущность, чистая дея­тельность — actus purus — без страстей, без определений извне, без чувственности, без материи. Спекулятивная философия и есть этот чистый дух, эта чистая деятель­ность, реализованная в виде акта мысли, это и есть аб­солютная сущность, как абсолютная мысль.

    Как абстракция от всего чувственного и материаль­ного составляла некогда необходимую предпосылку тео­логии, точно так же абстракция в свою очередь была не­обходимой предпосылкой спекулятивной философии, с тою лишь разницей, что теологическая абстракция сама была чувственной абстракцией, аскетизмом, поскольку абстрактное существо вместе с тем опять-таки представ­лялось существом чувственным; что же касается абстрак­ции спекулятивной философии, то это исключительно ду­ховная, мыслящая абстракция, имеющая только науч­ный или теоретический, а не практический смысл. Начало картезианской философии, отвлечение от чувственности, от материи, является началом новой спекулятивной фи­лософии. Однако Декарт и Лейбниц смотрели на эту аб­стракцию лишь как на субъективную предпосылку для познания нематериального божественного существа, они представляли себе нематериальность бога в виде свойства, независимого от всякой абстракции, от мысли, в виде объективного свойства. Они стояли еще на теистической точке зрения, они в нематериальной сущности усматри­вали только объект, а не субъект, они не усматривали в нем деятельного принципа, подлинной сущности са­мой философии. Разумеется, бог является первоосновой философии также и у Декарта и Лейбница, но лишь как объект, отличающийся от мышления. Поэтому бог для них был первоосновой вообще лишь в представлении, а не на деле и в действительности. Бог есть только первоначальная и общая причина материи, движения и дея­тельности; что же касается специальных движений и дея­тельности, определенных действительных материальных вещей, то они рассматриваются и познаются вне зависи­мости от бога. Лейбниц и Декарт —идеалисты лишь в об­щих взглядах, в частных вопросах они — чистые материа­листы. Только бог есть последовательный, совершенный, настоящий идеалист, потому что только он представляет себе все вещи без затемнения, то есть с точки зрения фи­лософии Лейбница—помимо чувств и воображения; он есть чистый ум, то есть отмежеванный от всякой чувст­венности и материальности; поэтому для него материаль­ные  вещи — исключительно мысленные сущности, чи­стые мысли, вообще для него не существует никакой ма­терии, так как материя опирается лишь на смутные, то есть чувственные, представления. Однако все же и че­ловек, по Лейбницу, включает в себя значительную долю идеализма,— как возможно было бы представить себе нематериальное существо, не обладая нематериальной способностью и, следовательно, не обладая нематериаль­ными представлениями? Ведь человек помимо чувства и воображения имеет рассудок, а рассудок и есть как раз нематериальная, чистая сущность, поскольку она мыслит; разница в том, что человеческий рассудок не вполне чист, не чист в том безграничном и широком смысле, ка­ков божественный рассудок или божественное существо. Таким образом, человек, в частности этот человек—Лейб­ниц, оказывается частичным, половинчатым идеалистом, только бог есть безусловный идеалист, “совершенный муд­рец”, — как его определенно называет Вольф, то есть бог есть идея завершенного, абсолютного идеализма позд­нейшей спекулятивной философии, разработанного во всех частностях. В самом деле, что такое ум, что такое вообще существо божие? Это не что иное, как человече­ский ум, как человеческая сущность, отмежеванная от всех определений, составляющих границы человека в оп­ределенное время, будь они действительные или вообра­жаемые. У кого рассудок не находится в конфликте с чувствами, для кого чувства не являются границами, тот не считает рассудок, лишенный чувств, за высший, за подлинный рассудок. Что другое представляет собою идея какой-нибудь вещи, как не ее сущность, очищенную от отграничений и затемнений, испытываемых ею в реаль­ном мире, в котором она находится в связи с другими ве­щами? Итак, по Лейбницу, предел человеческого рассудка заключается в том, что он погряз в материализме, то есть в смутных представлениях: но эти смутные представления опять-таки возникают лишь потому, что человеческое су­щество находится в связи с другими существами, вообще с миром. Однако эта связь не имеет отношения к сущности ума, она скорее ему противоречит, ибо рассудок сам по себе, то есть по идее, является нематериальной, изолиро­ванной сущностью, то есть для себя самой существующей. А эта идея, этот таким образом очищенный от всех мате­риалистических представлений ум и есть как раз боже­ственный ум. То, что для Лейбница являлось лишь идеей, в позднейшей философии стало истиной и действи­тельностью. Абсолютный идеализм есть не что иное, как реализованный, божественный ум лейбницевского теизма, систематически завершенный чистый ум, осво­бождающий все вещи от их чувственной оболочки, пре­вращающий их в чистые мысленные сущности, в мыслен­ные вещи; он не загрязнен ничем инородным, он занят лишь самим собой, как сущностью сущностей.

    11.

    Бог есть мыслящее существо, но предметы, которые он мыслит и постигает в себе, подобно его разуму, не отличны от его сущности, таким образом, мысля вещи, он мыслит только самого себя, он, следовательно, пребывает в не­нарушаемом единстве с самим собой. Это единство мы­слящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления.

    Так, например, в “Логике” Гегеля предметы мысли не отличаются от сущности мышления. Здесь мышление есть непрерывное единство с самим собой: предметы мыш­ления представляют собой лишь мысленные определения, они растворяются в мыслях, в них нет ничего, что остава­лось бы вне мышления. Но в чем заключается сущность логики, то составляет и божественную сущность. Бог— есть духовная, абстрактная сущность, но вместе с тем он есть сущность сущностей, обнимающая все сущности в себе, притом в единстве с этой своей абстрактной сущно­стью. Но что собою представляют эти сущности, совпа­дающие с абстрактной духовной сущностью? Они сами являются абстрактными сущностями—мыслями. Вещи, каковы они в боге, не совпадают с тем, каковы они вне бога; наоборот, их следует отличать от действительных вещей, подобно тому, как мы отличаем вещи, как пред­меты логики, от вещей, как предметов действительного созерцания. Итак, к чему же сводится различие божест­венного и метафизического мышления? Только к разли­чию воображения, к различию между мышлением, данным лишь в представлении, и действительным мышлением.

     12.

    Различие между божественным знанием, или мышле­нием, предвосхищающим своими прообразами вещи и их созидающим, и человеческим знанием, следующим за ве­щами в своих отображениях, есть не что иное, как разли­чие между знанием априорным, или спекулятивным, и знанием апостериорным, или эмпирическим.

    Теизм представляет себе бога, как чувственное сущест­во, хотя оно и есть существо мыслящее, или духовное. Поэтому с божественным мышлением и волей теизм не­посредственно связывает чувственные, материальные дей­ствия. Эти действия стоят в противоречии с сущностью мышления и воли, выражая собою лишь мощь природы. Такое материальное действие, являясь простым выраже­нием чувственной мощи, есть прежде всего произведение, или продукт, действительного, материального мира. Меж­ду тем спекулятивная теология превращает этот чувст­венный акт, противоречащий сущности мысли, в логи­ческий или теоретический акт, превращает материаль­ное созидание предмета в спекулятивное созидание из понятия. В теизме мир — произведение бога, возникшее во времени: мир существует несколько тысячелетий, а до того, как он произошел, был бог; между тем в спекуля­тивной теологии мир или природа следуют за богом только по рангу, по значению: акциденция предполагает субстанцию, природа предполагает логику, по понятию, но не в смысле чувственной наличности, следовательно, не в смысле времени.

    Теизм переносит в бога не только спекулятивное, но и чувственное, эмпирическое знание, притом в его высшем завершении. Божественное знание до всякой вселенной, до всякого предметного мира получило свою реализа­цию, подтверждение и действительность в том, что состав­ляет априорное знание спекулятивной философии; по­добным же образом и чувственное знание бога впервые реа­лизовалось в эмпирических науках новейшего времени. Самое совершенное и, следовательно, божественно-чув­ственное знание есть не что иное, как самое чувственное знание, знание всех мелочей и незаметнейших частно­стей — “поэтому бог и является всеведущим,— говорит св. Фома Аквинский,— что он знает все самые единичные вещи”, это не то знание, которое схватывает в нерасчле­ненном виде волосы на голове человека в одном пучке, но их сосчитывает и знает в отдельности каждый волосок. Это божественное знание, бывшее в теологии простым обра­зом, фантазией, превратилось в разумное, действительное знание в естественно -научных исследованиях, пользующих­ся телескопом и микроскопом. Естественные науки сосчи­тали звезды на небе, яички в туловищах рыб и бабочек, крапинки на крылышках насекомых, чтобы отличить их друг от друга. Науки эти анатомически доказали, что у одной только гусеницы ивового шелкопряда в голове 288 мускулов, в теле — 1647, в желудке и кишках — 2186 мускулов. Чего еще требовать? Здесь мы имеем на­глядный пример той истины, что человеческое представ­ление о боге является представлением человеческого индивида о его роде, что бог, как средоточие всяческих ре­альностей и совершенств, есть не что иное, как объединен­ное для пользы ограниченного индивида сжатое понятие родовых свойств, распределенных между людьми и реа­лизующихся в процессе мировой истории. По своему ко­личественному охвату сфера естествознания для отдель­ного человека совершенно необозрима и неизмерима. Кто может одновременно сосчитать звезды па небе и мускулы, а также нервы в теле гусеницы? Лионе потерял свое зре­ние на анатомировании ивовых гусениц. Кто может одно­временно пронаблюдать различие лунных гор и кратеров оттенки бесчисленных аммонитов и просверлинок? Но то, чего не знает и не может отдельный человек, то знают и могут люди в совокупности. Таким образом, божествен­ное знание, охватывающее все частности сразу, осущест­вляется в знании рода.

    Подобно божественному всеведению, божественная вездесущность также реализовалась в человеке. В то время как один человек подмечает, что происходит на Луне или Уране, другой занят Венерой или внутренно­стями гусеницы, или находится еще в таком месте, куда в свое время, в эпоху господства всеведущего и вездесу­щего бога, не проникал ни один человеческий глаз. Да, в то время как человек откуда-нибудь из Европы наблю­дает звезду, человек вместе с тем наблюдает ту же звезду из Америки. Что совершенно невозможно одному человеку в одиночку, то возможно для двух. Но бог повсюду, он одновременно во всех местах, он знает все, знает все без различия. Это так; но нужно отметить, что это всеведе­ние и вездесущность существуют лишь в представлении, в воображении, таким образом не следует упускать из виду несколько раз упоминавшееся существенное разли­чие между предметом воображаемым и действительным. В воображении, конечно, можно одним взглядом обоз­реть все мускулы гусеницы, в действительности же, где они существуют врозь, их можно обозреть только последовательно. Точно так же ограниченный индивид в своем воображении может себе представить ограничен­ным объем человеческого знания, и в то же время, если бы он действительно захотел усвоить это знание, он ни­когда не завершил бы его. Возьмем в качестве примера од­ну только науку, например историю. Попробуем мысленно расчленить всемирную историю на истории отдельных стран, историю отдельной страны на истории отдель­ных провинций, далее — на хроники городов, хроники городов — на истории семей, на биографии. Каким об­разом отдельный человек мог бы дойти до той точки, где бы он мог воскликнуть: я достиг предела исторических знаний человечества! Так, время нашей жизни, как ис­текшее, так и будущее, представляется нам исключитель­но кратким в воображении, сколько бы мы его ни удли­няли, и в моменты, когда мы стараемся вообразить себе это, мы чувствуем себя вынужденными восполнить эту краткость, исчезающую перед нашим представлением, необозримой, бесконечной жизнью после смерти. А между тем в действительности долго тянется даже один день, даже один час. Откуда это различие? А вот откуда: пред­ставляемое время есть пустое время, стало быть, это ничто при нашем исчислении начала и конца; действительное же время жизни есть время заполненное, где между “те­перь” и “потом” — целые горы всевозможных трудностей.

    13.

    Абсолютная беспредпосылочность — начало спекуля­тивной философии — есть не что иное, как беспредпосы­лочность и безначальность, в себе -бытие божественного существа. Теология делает различие между деятельными и покоящимися божественными свойствами. Философия же превращает и покоящиеся свойства в деятельные, превра­щает все существо божие в деятельность, но в человече­скую деятельность. Это можно приложить также к первым двум словам настоящего параграфа. Философия беспредпосылочна, это значит, что она непосредственно от всего абстрагирует, то есть абстрагирует от чувственно данных объектов, отличных от мышления, словом, абстрагирует от всего, от чего можно абстрагировать, не переставая мы­слить: этот же акт абстрагирования от всякой предметно­сти она делает для себя исходным пунктом. Но что такое абсолютное существо, как не существо, которому ничто не предшествует, которому, кроме него самого, не дано ника­кой вещи, да оно в ней и не нуждается. Это есть существо, оторванное от всех объектов, от всех чувственных вещей, которые от него отличны и которые могут быть от него от­личены,— это существо становится поэтому для человека предметом только посредством абстрагирования от всех этих вещей. От чего свободен бог, от этого ты сам должен освободиться, если ты хочешь прийти к богу, и ты дейст­вительно от него освобождаешься, когда ты его себе пред­ставляешь. Поэтому, если ты себе мыслишь бога, как су­щество без предположения какого бы то ни было другого существа или объекта, то ты сам мыслишь, не предполагая никакого внешнего объекта; свойство, приписываемое то­бой богу, есть свойство твоего мышления. Разница лишь в том, что для человека деятельностью является то, что составляет бытие бога или представляется таковым. Что же такое Я Фихте, которое заявляет: “я просто есть, по­тому что я существую”. Что такое чистая, беспредпосылочная мысль Гегеля? Это есть не что иное, как божественная сущность старой теологии и метафизики, превращенная в наличную, деятельную, мыслящую сущность человека.

    14.

    Спекулятивная философия, как реализация бога, есть вместе с тем утверждение и одновременно устранение или отрицание бога, есть теизм и вместе с тем атеизм, ведь бог лишь до тех пор бог (в богословском смысле), покуда он представляется самостоятельным существом, отличным от человеческого существа и существа природы. Тот теизм, который в качестве утверждения бога одновременно яв­ляется отрицанием его или, наоборот, вместе с отрицанием бога его утверждает,— есть пантеизм. Действительный, или богословский, теизм в свою очередь есть не что иное, как воображаемый пантеизм, а этот последний — не что иное, как реальный, подлинный теизм.

    Воображение, представление бога, как личного суще­ства,— вот что единственно дает возможность отличить теизм от пантеизма. Все определения бога являются опре­делениями действительности — или природы, или челове­ка, или обоих вместе; таким образом, это — пантеистиче­ские определения,— ведь учение, не отличающее бога от сущности природы и человека, есть пантеизм. Без опреде­ления же бога нельзя обойтись, иначе он будет ничто, ина­че он не будет предметом представления. Таким образом, бога можно отличить от мира, этой совокупности природы и человечества, лишь исходя из его личности или бытия, а не с точки зрения его основных свойств или существа; это значит, что он только представляется другим сущест­вом, сам же он в действительности не есть другое существо. Теизм есть противоречие между явлением и сущностью, между представлением и истиной, пантеизм есть единство того и другого,—пантеизм есть обнаженная истина теизма. Все представления теизма, если зорко в них всмотреться, если их серьезно обсудить, осмыслить и реализовать, неизбежно ведут к пантеизму. Пантеизм есть последователь­ный теизм. Теизм мыслит бога, как причину, а именно, как живую личную причину, как творца мира: бог сотворил мир по своей воле. Но воли недостаточно. Где есть воля, там должен быть и ум: чего мы хотим, в этом компетентен только ум. Без ума нет объекта. Вещи, сотворенные бо­гом, до своего создания были в боге, как объекты его ума, как мысленные сущности. Теология учит, что божествен­ный ум есть средоточие всех вещей и сущностей. Откуда они могли бы возникнуть, как не из ничего? И безразлич­но, представляешь ли ты себе это ничто в своем воображе­нии самостоятельно или переносишь его в бога. Но бог только идеальным способом содержит в себе все, только -посредством представления. Между тем этот идеальный пантеизм с необходимостью приводит к реальному или действительному, ведь от божественного ума недалеко до сущности, а от сущности недалеко до действительности бога. Как можно было бы отделить ум от сущности, а сущ­ность от действительности или бытия бога? Если вещи со­держатся в божественном уме, как они могли бы быть вне божественной сущности? Если они следствия его ума, по­чему им не быть следствиями его сущности? И если в боге его сущность непосредственно совпадает с его реальным существованием, если от понятия бога нельзя отделить его бытие, то каким же образом в божественном понятии о вещах понятие вещи могло бы отделиться от действитель­ной вещи? Итак, каким же образом в боге могло иметь ме­сто то различие, которое определяет лишь природу конечного, небожественного ума,— различие между вещью, как она дана в представлении, и вещью вне представления? Если же у нас больше нет вещей вне божественного ума, то мы уже больше не имеем вещей и вне сущности, нако­нец, не имеем их и вне бытия бога,— все вещи суть в боге, и это в действительности и воистину, а не только в представлении. В самом деле, где они существуют только в представлении,— или божественном, или человеческом,  где они, следовательно, существуют в боге только иде­ально, или, скорее, в воображении, там они, вместе с тем, существуют вне представления, вне бога. Если же у нас больше нет вещей, больше нет мира вне бога, то у нас и бога больше нет вне мира, нет не только идеального, данного в представлении, но и реального существа. Одним словом, таким образом мы приходим к спинозизму, или пантеизму.

    Теизм представляет себе бога как существо исключи­тельно нематериальное. Определять же бога, как нечто нематериальное, равносильно взглядам на материю, как на ничтожную вещь, как на нечто несуществующее; ведь только бог есть мера действительности, только бог есть бы­тие, истина, сущность; только то, что имеет силу от бога и в боге, то существует-, что отрицается богом, того нет. Выведение материи из бога равносильно желанию обосно­вать ее бытие через небытие; ибо вывести значит привести основание, обосновать. Бог создал материю, но как, для чего, из чего? На это теизм не дает ответа. Для теизма ма­терия—совершенно необъяснимая наличность, то есть она составляет границу, конец теологии, на материи теоло­гия терпит крушение как в жизни, так и в мысли. Следо­вательно, каким же образом я из теологии могу вывести конец, отрицание теологии, не отрицая ее самой? Каким образом можно искать основания, искать выхода там, где теология теряет ум? Если сущность теологии сводится к от­рицанию материи или мира, то как из этого отрицания, как из положения о несуществовании материи извлечь ут­верждение материи, положение о ее бытии, притом напере­кор теологическому богу? Как этого можно достигнуть, если не путем простой фикции? Материальные вещи могут быть выведены из бога только в том случае, если сам бог определяется в виде материального существа. Лишь та­ким образом бог из причины, данной только в представле­нии, в воображении, превращается в действительную при­чину вселенной. Кто не стыдится шить башмаки, тот не должен стыдиться быть сапожником и так называться. Ведь был же Ганс Закс одновременно сапожником и поэ­том. Но его башмаки были делом его рук, а его стихи — делом его головы. Каково действие, такова и причина. Материя же не есть бог, она, скорее, есть нечто конечное, внебожественное, отрицающее бога, — безусловные почи­татели и приверженцы материи оказываются атеистами. Таким образом, пантеизм соединяет с теизмом атеизм, со­единяет с богом его отрицание, бог есть материальная,— если пользоваться выражением Спинозы, — протяженная сущность.

    15.

    Пантеизм есть теологический атеизм, теологический ма­териализм, отрицание теологии, но все это с точки зрения теологии;  ведь он материю, отрицание бога превращает в предикат или атрибут божественного существа. А кто превращает материю в божественный атрибут, тот делает материю божественной сущностью. Реализация бога имеет вообще своей предпосылкой божественность, то есть истин­ность и подлинность действительности. А сущностью нового времени и является обожествление действительно­го, материально существующего, отрицание теологии,— таков материализм, эмпиризм, реализм, гуманизм. Поэтому пантеизм есть не что иное, как сущность нового вре­мени, если ее возвести в божественную сущность, в рели­гиозно-философский принцип.

    Теология отрицается эмпиризмом -или реализмом,— под последним здесь вообще понимаются так называемые реальные науки, в особенности естествознание; но это отрицание не теоретическое, а практическое, осуществляе­мое деятельностью, причем реалист превращает в существенное дело своей жизни, в существенный объект своей деятельности то, что является отрицанием бога или, во вся­ком случае, не есть бог. Но у кого дух и сердце сосредото­чены лишь на материальном, на чувственном, тот фактиче­ски отказывает сверхчувственному в его реальности; ведь только то действительно, по крайней мере для человека, что является для человека объектом реальной, действи­тельной деятельности. “Чего я не знаю, то меня не затра­гивает”. Утверждение, что мы ничего не можем знать о сверхчувственном, — простая отговорка. Мы только в том случае больше ничего не знаем о боге и о божественных вещах, когда мы о них ничего не хотим знать. Сколько ве­щей было известно о боге, о чертях, сколько всего мы зна­ли об ангелах, покуда эти сверхчувственные существа были предметом действительной веры. Чем мы интересу­емся, к тому мы и способны. Только потому средневековые мистики и схоластики не имели ни способности, ни уменья подойти к естествознанию, что у них не было никакого ин­тереса к природе. Где есть смысл, там оказываются и чув­ства и органы. Чему открыто сердце, то не является также и тайной для ума. Так же точно современное человечество только потому утратило органы восприятия сверхчувст­венного мира и его тайн, что вместе с утратой веры в него оно перестало его чувствовать, поскольку главной тенденцией современного человечества явилась тенденция антихристианская, антитеологическая, то есть антропологи­ческая, космическая, реалистическая, материалистическая тенденция. Поэтому своим парадоксальным положением, что бог есть протяженная, следовательно, мате­риальная сущность, Спиноза попал как раз в цель. Для новой материалистической тенденции он нашел настоя­щее философское выражение, во всяком случае для своего времени; он узаконил, он санкционировал эту тенденцию: сам бог — материалист. Философия Спинозы была рели­гией, сам же он был человеком с цельным характером. В отличие от бесчисленного количества других мыслителей, для него материализм не находился в противоречии с об­разом нематериального, антиматериалистического бога,— такой бог последовательно вменяет человеку в обязанность антиматериалистические, небесные тенденции и занятия. Ведь бог есть не что иное, как прообраз и идеал человека: каков бог, таким должен и таким желает быть человек или, по крайней мере, таким он надеется некогда стать. Но только там мы находим цельный характер, истину и рели­гию, где теория не идет вразрез с практикой, а практика— с теорией. Спиноза есть Моисей для современных вольно­думцев и материалистов.

     16.

    Пантеизм есть отрицание теоретической теологии, а эмпиризм — отрицание теологии практической, панте­изм отрицает принцип, эмпиризм же — выводы теологии. Для пантеизма бог—наличная, действительная, ма­териальная сущность; эмпиризм (к нему мы причисляем и рационализм) делает из него отсутствующее, отдаленное, недействительное, отрицательное существо. Эмпиризм не отрицает у бога бытия, но он отрицает все положитель­ные его определения,— ведь их содержание — конечное, эмпирическое, поэтому бесконечное не является предме­том для человека. Но чем большее количество определений я отрицаю у известного существа, тем меньше оказывает­ся у этого существа связи со мной; тем меньшее воздейст­вие и влияние на меня приписываю я ему, тем более я от него освобождаюсь. Чем большим количеством свойств я обладаю, тем большее значение я имею для других, тем обширнее объем моих воздействий, моего влияния. И чем значительнее кто-либо, тем больше я могу о нем знать. Всякое отрицание божественного свойства есть частичный атеизм, есть сфера безбожия. Отнимая свойства, я лишаю бога частицы его бытия. Если, например, сочувствие, мило­сердие не являются божественными свойствами, то я в своих страданиях предоставлен исключительно себе,— бога, как моего утешителя, нет налицо. Если бог — отри­цание всего конечного, то логически и конечное есть отри­цание бога. Верующий человек заключает так: я имею осно­вание думать о боге лишь в том случае, если он думает обо мне; лишь в его бытии для меня лежит основание моего бы­тия для него. Поэтому воистину для эмпиризма теологиче­ское существо — ничто, то есть не является ничем дейст­вительным, но эмпиризм переносит это небытие не в пред­мет, но только в самого себя, в свое знание. Он не отрицает у бога бытие, то есть мертвое безразличное бытие, но он отрицает у него такое бытие, которое доказывает свое бытие,— деятельное, воспринимаемое, активно вторгаю­щееся в жизнь бытие. Эмпиризм утверждает бога, но от­рицает все последствия, неизбежно связанные с этим ут­верждением. Он отказывается от теологии, отбрасывает ее, но не по теоретическим основаниям, а из отвращения, из нерасположения к теологическим предметам, то есть из неосознанного чувства их нереальности. Эмпирик про себя думает, что теология — ничто, но он к этому добавляет: для меня, иначе говоря, — его высказывание субъективно, патологично, в самом деле, у него нет свободы, у него нет охоты и призвания подвергнуть теологические предметы суду разума. В этом назначение философии. Целью новей­шей философии было не что иное, как поднять до уровня теоретического, объективного обсуждения патологиче­ский взгляд эмпиризма, что теология ни к чему не приведет, это равносильно превращению непрямого, бессознательно- то, негативного отрицания теологии в прямое, положитель­ное, сознательное отрицание. Как смешно поэтому жела­ние подавить философский атеизм, не обуздывая одновре­менно атеизма эмпирического! Как смешно преследовать теоретическое отрицание христианства, вместе с тем остав­ляя в силе фактическое отрицание христианства, которым преисполнена современность! Смешна попытка посредст­вом устранения сознания, то есть симптома зла, хотеть устранить также причину зла! Да, это смешно! И все же история кишит такими смешными вещами! Они повторяют­ся во все критические времена. Нет ничего удивительно­го; прошлому все прощается. Мы признаем неизбежность происшедших изменений и революций; против же прило­жения их к современным обстоятельствам мы сопротивляем­ся руками и ногами; из близорукости или удобства ради современность для нас — исключение из правила.

    17.

    Возведение материи в божественную сущность непо­средственно сводится к одновременному возведению разума в божественную сущность. Что теизм из сердечной потребности, из жажды безграничного блаженства отри­цает у бога силой воображения, то утверждается о боге пантеистом из потребности разума. Материя есть сущест­венный объект ума. Не будь материи, не было бы для ра­зума ни побуждения, ни материала для мышления, не было, бы содержания. От материи нельзя отречься, не отрекаясь от разума; ев нельзя признать, не признавая разума. Мате­риалисты—это рационалисты. Но пантеизм только кос­венно признает разум, как божественную сущность, только тем, что он превращает бога в объект разума, в разумное существо, из существа воображаемого, каков он в теизме в виде личного существа; прямым апофеозом разума яв­ляется идеализм. Пантеизм неизбежно приводит к идеа­лизму. Идеализм относится к пантеизму именно так, как последний относится к теизму.

    Каков объект, таков и субъект. Согласно Декарту, сущность телесных вещей, тело в качестве субстанции со­ставляет объект не для чувств, а только для ума, но именно поэтому, по Декарту, не чувство, а ум является сущностью воспринимающего субъекта, человека. Только существу дано существо в качестве объекта. Согласно Платону, объектом мнения оказываются лишь непостоянные вещи, поэтому оно само есть неустойчивое, изменчивое знание— именно только мнение. Для музыканта высшей сущностью является сущность музыки, поэтому для него высшим ор­ганом является слух: он готов потерять лучше глаза, чем слух; естествоиспытатель же скорее готов поступиться слухом, чем зрением, так как для него Объективная сущ­ность в свете. Если я обожествлю звук, то я обожествлю ухо. Поэтому, если я скажу, подобно пантеисту: божество, или, что то же, абсолютное существо, абсолютная истина и Действительность даны только разуму, составляют объект лишь для разума, то для меня бог будет разумной вещью или разумной сущностью, и этим я косвенно утверждаю лишь абсолютную истину и реальность разума. И поэтому необходимо, чтобы разум обернулся на самого себя, чтобы он затем перевернул это искаженное самопризнание, чтобы он высказался, как абсолютная истина, чтобы он без всякого промежуточного звена для самого себя непосред­ственно стал объектом в качестве абсолютной истины. Пан­теист утверждает то же самое, что и идеалист, но утвержда­ет объективно и реалистически то, что идеалист высказы­вает в субъективном или идеалистическом смысле. У пан­теиста его идеализм предметен,— вне субстанции, вне бога нет ничего, все вещи — только определения бога; панте­изм же идеалиста сосредоточен в Я, — вне Я нет ничего; все вещи лишь объекты Я. При всем том идеализм состав­ляет истину пантеизма; ведь бог, или субстанция, есть лишь объект разума, Я, мыслящего существа; если я не верю  в бога, если я вообще о нем не думаю, то у меня его и нет;   он мне дан только через меня, он дан разуму только через  разум,—только мыслящее существо, а не мыслимое, только  субъект, а не объект есть априорная, первоначальная сущность. Естествознание от света перешло к глазу, с той же  самой неизбежностью философия от предметов мысли перешла к положению: я мыслю. Что представляет собою без  глаза свет в качестве освещающей, дающей свет сущности, в качестве объекта оптики? Ничто. Таков предел естествознания. Но, ставит дальнейший вопрос философия, — что такое глаз без сознания? Также ничто. Вижу ли я, не сознавая того, или вовсе не вижу — безразлично. Толь­ко сознание видения есть подлинность видения или дейст­вительное видение. Но почему ты думаешь, что нечто на­ходится вне тебя? Потому что ты нечто видишь, нечто слы­шишь, нечто чувствуешь. Поэтому это нечто оказывается реальным нечто, действительным объектом лишь в каче­стве предмета сознания, — таким образом, сознание есть абсолютная реальность или действительность мерило вся­ческого бытия. Все сущее существует только для созна­ния, только как сознаваемое, ибо только быть осознанным значит быть. Так сущность теологии реализуется в идеа­лизме, а божественная сущность —в Я, в сознании. Без бога нот ничего, без него ничего нельзя помыслить. С идеа­листической точки зрения это значит: все есть только дей­ствительный или возможный предмет сознания; быть зна­чит быть предметом, следовательно, здесь предполагается сознание. Вещи, вообще мир есть произведение, есть про­дукт абсолютного существа, бога; но это абсолютное су­щество есть Я — сознательное, мыслящее существо. Таким образом, мир есть существо божественного разума, как превосходно говорит Декарт, с точки зрения теизма, это — мысленная вещь, видение бога. Но в теизме, в теологии эта мысленная вещь сама есть опять-таки неясное представ­ление. Если мы реализуем это представление, если мы, так сказать, практически осуществим то, что в теизме со­ставляет лишь теорию, то мы будем иметь мир как продукт нашего Я (Фихте) или как произведение, как продукт на­шего созерцания, нашего рассудка (Кант),— по крайней мере мир нам так представляется, таковым мы его созер­цаем. “Мы выводим природу из законов возможности опы­та вообще”. “Рассудок не почерпает своих априорных за­конов из природы, а предписывает их ей”. Таким образом, идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок — вещам, есть не что иное, как реализация теологического представления о божественном уме, кото­рый не вещами определяется, а, наоборот, — их опреде­ляет. Как глупо поэтому признавать небесный идеализм, то есть фантастический идеализм, за божественную истину, а земной идеализм, то есть идеализм разума, отбрасы­вать, как человеческое заблуждение! Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога! Только бог есть родоначальник идеализма. Если вы не признаете выводов, то не принимайте и принципа. Идеализм есть просто рациональный или рационализированный теизм. Однако кантовский идеализм — это еще ограниченный идеализм, это идеализм на базе эмпиризма. Согласно вышеизло­женному ходу мысли, для эмпиризма бог есть лишь суще­ство в представлении, в теории, — в теории, в обычном, дурном смысле, но не на самом деле и воистину, он — вещь в себе, но уже не вещь для него, ибо вещи для него суть только эмпирические, реальные вещи. Материя есть един­ственный материал его мышления. Поэтому для бога у него больше нет материала, бог существует, но он для нас — чистая доска, пустая сущность, голая мысль. Бог, по на­шему представлению и мысли, это — наше я, наш ум, наша сущность; но такой бог есть лишь проявление нас для нас же, а не бог в себе. Кант — идеалист, еще находя­щийся в плену теизма. Часто мы на деле уже освободились от какой-нибудь вещи, учения или идеи, но голова наша еще забита. Это уже не истина для нашего существа, может быть она никогда и не была истиной, но она еще остается теоретической истиной, то есть ограничивает наш ум. Так как голова основательнее всего берется за всякие вещи, то она позднее всего от них освобождается. По крайней мере, во многих вещах теоретическая свобода приходит позднее всего. Сколько людей — республиканцы по сердцу, по на­строению, а по уму они еще не освободились от монархиче­ских идей; их республиканское сердце разбивается о воз­ражения и затруднения, которые ему ставит ум. Так же обстоит дело и с теизмом Канта. Кант, отрицая теологию, реализовал ее в морали, божественное существо — в воле. Для Канта воля — подлинная, непосредственная, безус­ловная сущность, из самой себя исходящая. Итак, на деле Кант приписывает божественные предикаты воле; поэто­му его теизм имеет только смысл теоретической границы. Освободившийся от тисков теизма Кант — это Фихте, “мессия спекулятивного разума”. Фихте пребывает в кантовском идеализме, но на позициях идеализма же. Только с эмпирической точки зрения существует, по Фихте, от­личный от нас, вне нас пребывающий, бог: в действитель­ности же, с точки зрения идеализма, вещь в себе, бог, поскольку бог и оказывается вещью в себе в собственном смысле,—только Я в себе, то есть Я, отличное от индивида, от эмпирического Я. Вне Я нет бога: “наша религия — ра­зум”. Но идеализм Фихте есть только отрицание и реали­зация абстрактного и формального теизма, монотеизма, а не религиозного, материального, содержательного теизма, божественной троичности; реализацией этой троичности является лишь “абсолютный”, гегелевский идеализм. Дру­гими словами, Фихте реализовал лишь божество пантеиз­ма, поскольку оно мыслящее существо, но не поскольку оно есть протяженная, материальная сущность. Фихте — это теистический идеализм. Гегель — пантеистический идеализм.

    18.

    Новейшая философия реализовала и упразднила боже­ственное существо, отмежеванное и отличенное от чувст­венности, от мира, от человека, но только в мышлении, в разуме, притом в разуме, также отрешенном от чувст­венности, от мира, от человека. Это значит, что новейшая философия доказала только божественность ума, призна­ла исключительно ум, а именно абстрактный ум, за боже­ственное, абсолютное существо. Картезианское определение себя, как духа: моя сущность заключается только в мышле­нии,— есть самоопределение новейшей философии. Воля в кантовском и фихтеанском идеализме представляет собою чисто мысленную сущность, и интуиция, которую Шеллинг в противоположность Фихте связал с рассудком, есть чи­стая фантазия, а не истина и поэтому не подлежит рас­смотрению.

    Новейшая философия исходила из теологии, — она сама по себе не что иное, как теология, растворившаяся и превратившаяся в философию. Абстрактная и трансцен­дентная божественная сущность могла поэтому реализо­ваться и упраздниться только абстрактным и трансцен­дентным способом. Чтобы превратить бога в разум, сам ра­зум должен был принять строй абстрактной божественной сущности. Чувства не доставляют истинной реальности, сущности, очевидности, утверждает Декарт, только отре­шенный от чувств ум дает истину. Откуда этот разлад между умом и чувствами? Его источником является ис­ключительно теология. Бог не есть чувственное существо, он, скорее, отрицание всех чувственных определении и познается только в абстракции от последних; новее же он бог, то есть самое истинное, самое реальное и самое досто­верное существо. Каким же образом истина может оказать­ся причастной чувствам — чувствам, которые являются прирожденными атеистами? Бог есть сущность, у которой бытие нельзя отделить от сущности, от понятия. Эту сущ­ность можно мыслить только как существующую. Декарт превращает эту объективную сущность в субъективную, онтологическое доказательство превращает в психологи­ческое: положение: “бог мыслим, следовательно, он сущест­вует” превращает в положение: “мыслю, следовательно, су­ществую”. В боге бытие нельзя отделить от мыслимости; точно так же и во мне, как духе, составляющем, впрочем, мою сущность, нельзя бытие отделить от мышления,— как в первом случае, так и во втором сущность определяет­ся этой неразрывностью. Сущность, как только сущее,— безразлично для себя ли или для меня;— как мыслимое, как предмет абстракции от всяческой чувственности, реа­лизуется и неизбежно, субъективируется исключительно в таком существе, которое дано лишь как мыслящее, сущ­ность которого сводится к абстрактному мышлению.

    19.

    Завершением новейшей философии является философия Гегеля. Поэтому историческая необходимость и оправдание новой философии по преимуществу связаны с критикой Гегеля.

     20.

    С точки зрения исторических исходных положений, новая философия имеет по отношению к прежней фило­софии ту же задачу, занимает то же самое положение, которое последняя имела в отношении теологии. Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предше­ствующей философии, но реализация, которая одно­временно является ее отрицанием, притом таким, кото­рое не заключает в себе никаких противоречий.

     21.

    Противоречие новейшей философии, в особенности пан­теизма, по преимуществу характеризует философию Ге­геля; противоречие это заключается в том, что пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией.

    Нематериальная сущность, сущность, как чистый рас­судочный объект, как чистая мысленная сущность, все­цело сводится к истинному, абсолютному существу — богу,— это верно и для новейшей философии, верно и для Гегеля. Даже материя, которую Спиноза превращает в атрибут божественной субстанции,— вещь метафизиче­ская, это — чистая мысленная сущность; в самом деле, у материи отнимается самое существенное определение её в отличие от ума, от мыслительной деятельности — определение, по которому материя оказывается пассив­ной сущностью. Но Гегель тем отличается от предшествую­щих философов, что он иначе определяет отношение мате­риальной, чувственной сущности к нематериальной, Прежние философы и теологи усматривали в истинном, божественном существе сущность, освобожденную от природы, отмежеванную от чувственности, или материи; они в самих себя переносили все усилия и работу абстрак­ции по освобождению себя от чувственности, чтобы прийти к тому, что само по себе свободно от чувственности. В этом свободном бытии они усматривали божественное блажен­ство, в этом освобождении себя — добродетель человече­ского существа. Гегель же превратил эту субъективную деятельность в самодеятельность существа божественного. Сам бог должен себя вовлечь в эту работу; он, подобно языческим героям, должен через добродетель отвоевать свою божественность. Только таким способом свобода абсолюта от материи становится действительной и истин­ной, являясь вне этого простым предположением, простым представлением. Но это самоосвобождение от материи может быть только тогда перенесено в бога, если вместе с тем усматривать в нем материю. А каким образом мате­рия может в него внедриться? Только тем, что он ее сам по­лагает. Но в боге находится только бог. Таким образом, необходимо, чтобы он сам себя полагал, как материю, как не-бога, как свое другое. Следовательно, материя не есть непонятным образом предположенная противополож­ность Я, духу: она есть самоотчуждение духа. Тем самым материя становится духовной и разумной, она включается в абсолютное существо, как момент его жизни, образова­ния и развития; вместе с тем материя опять-таки пола­гается как сущность ничтожная, неистинная, причем завершенной сущностью в ее подлинном облике и форме объявляется только сущность, образующаяся из этого отчуждения, а именно сущность, сбрасывающая с себя материю и чувственность. Итак, естественное, материаль­ное, чувственное и здесь есть нечто отрицательное, подобно природе, отравленной первородным грехом, со­гласно теологическим взглядам; при этом чувственность берется здесь не в обычном моральном, а в метафизиче­ском смысле. Правда, материальное принимается в ра­зум, в Я, в дух, но оно есть неразумное в разуме, не- Я в Я, отрицательная его сторона, подобно тому как у Шеллинга природа в боге есть небожественная сторона в боге; будучи б нем, она существует вне его; так и тело карте­зианской философии хотя и связано со мной, с моим духом, все же находится вне меня, не принадлежит мне, моей сущности, поэтому безразлично, связано ли со мной тело или нет. Итак, материя оказывается в противоречии с той сущностью, которая в философии предполагается, как подлинная сущность.

    С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразд­нению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова прихо­дим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания тео­логии: таким образом, через философию теология восста­навливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили,— в лоне христианской теологии. Таким образом, мы уже в высшем принципе гегелевской философии имеем принцип и результат его религиозной философии, а именно, что философия не упраздняет теологических догматов, но отрицанием рационализма снова их восста­навливает, только их опосредствует. В результате тайна диалектики Гегеля сводится к тому, что он в философии отрицает теологию и снова посредством теологии отрицает философию. Начало и конец образует теология; в сере­дине пребывает философия, как отрицание первого поло­жения; отрицанием же отрицания является теология. Сначала все опрокидывается, а затем все снова попадает в старые места, как у Декарта. Философия Гегеля — последняя грандиозная попытка восстановить утраченное, погибшее христианство с помощью философии; попытка эта сводится к тому, что отрицание христианства, как вообще это делается в новое время, отождествляется с самим христианством. Прославленное спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, бо­жественного и человеческого, не что иное, как злосчастное противоречие новейшего времени: тождество веры и без­верия, теологии и философии, религии и атеизма, хри­стианства и язычества — на его высочайшей вершине, на вершине метафизики. Это противоречие у Гегеля перестает резать глаза, смягчается тем, что отрицание бога, атеизм, становится объективным определением бога,— бог опре­деляется как процесс, а атеизм—как момент этого про­цесса. Но если эта восстановленная из неверия вера не оказывается подлинной верой, поскольку в ней неизменно вновь присутствует ее противоположность, то столь же мало бог, восстановленный из своего отрицания, оказы­вается подлинным богом, скорее, это раздираемый про­тиворечиями атеистический бог.

    22.

    Божественная сущность есть не что иное, как челове­ческая сущность, освобожденная от границ природы, так же точно сущность абсолютного идеализма есть не что иное, как сущность субъективного идеализма, освобожден­ная от границ субъективности, а именно — разумных границ, то есть освобожденная от чувственности или предметности вообще. Поэтому философию Гегеля можно непосредственно вывести из идеализма Канта и Фихте.

    Кант говорит: “Если мы рассматриваем предметы наших чувств, как простые явления,— как и следует их рассма­тривать, — то мы тем самым признаем, что в основе явле­ний лежит вещь в себе, хотя мы и не знаем, как она устро­ена сама по себе, а знаем только ее явления, то есть тот способ, каким на наши чувства влияет (affiziert) это неизвестное нечто. Следовательно, наш разум тем самым, что он принимает бытие явлений, признает также бытие вещей в себе; и постольку мы можем сказать, что пред­ставлять себе такие сущности, которые лежат в основе явлений, то есть которые суть лишь мысленные сущности, не только позволительно, но и необходимо”. Следова­тельно, предметы чувств, предметы опыта суть для разума только явления, а не истина; следовательно, эти предметы чувств не удовлетворяют ума, иначе говоря, они не соот­ветствуют его сущности. Поэтому рассудок в своем су­ществе ни в какой мере не ограничивается чувственностью, иначе он в чувственных вещах усматривал бы не явления, а чистую истину. Что меня не удовлетворяет, то меня также не ограничивает и не урезывает. Мысленные сущ­ности, видите ли, не представляют из себя действитель­ных объектов для разума! Кантонская философия есть противоречие между субъектом и объектом, сущностью и существованием, мышлением и бытием. Сущность до­стается здесь разуму, существование — чувствам. Суще­ствование без сущности есть простое явление — это чув­ственные вещи; сущность без существования — это мыслен­ные сущности, ноумены; их можно и должно мыслить, но им недостает существования — по крайней мере для нас—недостает объективности; они суть вещи в себе, истинные вещи, но они не суть действительные вещи, а следовательно, и не вещи для ума, иначе говоря, это неопределимые, непознаваемые вещи. Какое противоречие: отделять истину от действительности, действитель­ность от истины! Поэтому, если мы устраним это про­тиворечие, мы получим философию тождества, в которой умственные объекты, мысленные вещи в качестве истин­ных вещей оказываются также и действительными ве­щами. В этой философии сущность и свойства умственного объекта соответствуют сущности и свойствам ума, или субъекта, следовательно, в ней субъект уже не огра­ничен и не обусловливается вне его находящейся мате­рией, противоречащей его сущности. Но субъект, не имеющий никакой внешней себе вещи и, следовательно, не содержащий в себе никаких границ, уже не есть “конечный” субъект; это уже не Я, которому противосто­ит объект: это — абсолютная сущность, теологическим или популярным выражением которой служит .слово “бог”. Правда, это тот же субъект, то же Я, что и в субъек­тивном идеализме, но без ограничений, это— Я, которое больше не кажется субъективной сущностью, а поэтому больше и не называется Я.

    23.

    Философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теоло­гический идеализм, подобно тому как философия Спинозы есть теологический материализм; она вынесла сущность Я за пределы Я, отмежевала от Я, превратила эту сущ­ность в предмет в виде субстанции, в виде бога, но этим она опять-таки выставила божественность Я, при этом косвенным, извращенным образом. Этого она добилась тем, что она превратила Я в атрибут или форму божественной субстанции, как это сделал Спиноза с материей; таким образом, человеческое сознание бога оказывается самосозна­нием бога. Это значит: сущность принадлежит богу, зна­ние — человеку. Между тем божественная сущность для Гегеля фактически не что иное, как сущность мышления, или мышление, абстрагированное от Я, от мыслящего. Философия Гегеля превратила мышление, иначе говоря субъективную сущность, но взятую без субъекта, в боже­ственное, абсолютное существо; таким образом, она пред­ставляет себе мышление как сущность, отличную от субъекта.

    Итак, тайна “абсолютной” философии есть тайна теоло­гии. Эта последняя превращает определения человека в определения бога, лишая их той определенности, в ко­торой они суть то, что они есть; совершенно так же по­ступает и абсолютная философия. “Разумное мышление свойственно каждому. Чтобы мыслить разум, как нечто абсолютное, чтобы таким образом достигнуть постулируе­мой мною точки зрения, следует отвлечься от мыслящего. Для погруженного в абстракцию разум непосредственно перестает быть чем-то субъективным, каким он представ­ляется большинству; его даже нельзя мыслить и как нечто объективное, поскольку объективное, или предмет мысли, возможно лишь в противоположность мыслящему, а от мыслящего мы здесь всецело отвлекаемся. Таким образом, путем абстракции разум становится истинным в себе су­щим, которое попадает в точку без различия субъективного и объективного” (Шеллинг). То же самое у Гегеля. Сущность логики Гегеля сводится к мышлению, лишенному своей определенности, при которой оно является мышле­нием, деятельностью субъективного начала. Третью часть “Логики” составляет логика субъективная, как она выра­зительно называется, и все же субъективные формы, явля­ющиеся предметом этой части “Логики”, не должны быть субъективными. Понятие, суждение, умозаключение, даже отдельные формы умозаключений и суждений, каковы проблематические, ассерторические суждения, не явля­ются нашими понятиями, суждениями и умозаключениями; нет! это объективные в себе и для себя сущие абсолютные формы. Так абсолютная философия отчуждает и отни­мает у человека его собственную сущность, его собствен­ную деятельность! Этим объясняется то насилие, то муче­ние, которые абсолютная философия причиняет нашему духу. Мы должны свое мыслить не своим, мы должны отвлечься от определенности, в которой нечто составляет то, что оно есть, иначе говоря, мы должны мыслить это нечто без смысла, мы должны его взять в бессмыслице абсолюта. Бессмыслица есть глубочайшая сущность тео­логии, как обычной, так и спекулятивной.

    Гегель с упреком замечает о философии Фихте, что всякому кажется, будто в нем есть Я; каждый вспоминает себя и все же в себе Я не обнаруживает; это замечание можно отнести ко всей спекулятивной философии вообще. Она все вещи берет в таком смысле, в каком этих вещей уже нельзя узнать. Корень этого зла именно в теологии. Божественное, абсолютное существо должно быть отлично от конечного, то есть реального, существа. Но у нас нет определения для абсолюта, кроме определений реальных вещей, при этом безразлично, относятся ли они к природе или к человеку. Каким же образом эти определения ока­жутся определениями абсолюта? Это возможно лишь, если брать эти определения в другом смысле по сравнению с тем, что они значат в действительности; иначе говоря, если их брать в совершенно извращенном смысле. В абсо­люте находится все, что находится в конечном существе; но в нем это дано совсем иначе, чем здесь. Там действуют совершенно другие законы, чем у нас; там разум и муд­рость то, что у нас — полная бессмыслица. Отсюда без­граничный произвол умозрения, которое употребляет на­звание вещи, не считаясь с понятием, связанным с этим названием. Умозрение оправдывает этот произвол тем, что оно утверждает, будто оно берет из языка для своих понятий названия, с которыми “обыкновенное сознание” связывает представления, имеющие отдаленное сходство с этими понятиями. Таким образом, умозрение сваливает вину на язык. Но вина связана с самим делом, с принципом самого умозрения. Противоречие между названием и вещью, между представлением и понятием для умозрения не что иное, как старое теологическое противоречие между определениями божественной и человеческой сущности; эти определения берутся в отношении человека в соб­ственном, действительном смысле, в отношении же бога — лишь в символическом смысле, в смысле -аналогий. Во всяком случае, философии не следует обращаться к пред­ставлениям, которые связаны с определенным названием в силу привычки или в силу злоупотребления, но она должна быть связана с определенной природой вещей, знаками чего являются названия.

    24.

    Тождество мышления и бытия, центральный пункт философии тождества, есть неизбежное следствие и реали­зация понятия бога как существа, смысл и сущность кото­рого содержит бытие. Спекулятивная философия лишь обобщила то, что теология превратила в исключительное свойство понятия бога; это свойство спекулятивная фило­софия представила в виде свойства мышления, свойства понятия вообще. Поэтому тождество мышления и бытия есть лишь выражение божественности разума, выражение того, что мышление, или разум, представляет собою абсолютную сущность, средоточие всяческой истинности и реальности. С этой точки зрения нет ничего противопо­ложного разуму, наоборот, скорее разум составляет все, подобно тому как в строгой теологии бог есть все, то есть все существенное и воистину существующее. Между тем бытие, не отличенное от мышления, бытие, составляющее лишь предикат, или определение разума, есть только мысленное абстрактное бытие, в действи­тельности же совсем не бытие. Итак, тождество мышле­ния и бытия выражает только тождество мышления с самим собою. Другими словами: абсолютное мышление не может отмежеваться от самого себя, оно из себя не мо­жет проникнуть к бытию. Бытие остается чем-то поту­сторонним. Нужно признать, что абсолютная философия сумела превратить потустороннее теологии в потустороннее, но зато она из посюстороннего действительного мира сделала потустороннее.

    Мышление спекулятивной или абсолютной философии в противоположность себе, как деятельности опосредствования, определяет бытие, как нечто непосредственное, неопосредствованное. Для мышления, по крайней мере для того мышления, с которым мы сейчас имеем дело, бытие значит только это. Мышление противопоставляет себе бытие, но в пределах самого себя, и тем самым непосред­ственно, без трудности устраняет противоположность бытия себе самому, ибо бытие, как противоположность мышления, будучи дано в мышлении, есть не что иное, как мысль. Если бытие есть не что иное, как нечто непосред­ственное, и непосредственность составляет единственное отличие бытия от мышления, то так легко доказать, что и мышлению свойственно определение непосредственности, то есть бытие. Если простая определенность в мысли со­ставляет сущность бытия, как можно бытие отличить от мышления?

    25.

    Доказательство, что нечто существует, значит лишь то, что нечто не есть только мыслимое. Однако соответ­ствующее доказательство нельзя почерпнуть из самого мышления. Если к объекту мышления должно присоеди­ниться бытие, это значит, что к мышлению должно при­соединиться нечто, отличное от мышления.

    Гегель высмеял пример различия между сотней тале­ров в представлении и сотней реальных талеров, выбран­ный Кантом при критике онтологического доказательства, чтобы обозначить отличие мышления от бытия; между тем установленное Кантом различие по существу совершенно правильно. Ведь первые талеры имеются только в моей голове, вторые же находятся в руке; первые непосредствен­но даны только мне самому, а вторые также и для других; их можно осязать, их можно видеть; существует же только то, что одновременно дано и мне и другим, в чем я и другие согласны, что не только мое, но принадлежит всем.

    В мышлении, как таковом, я составляю тождество с самим собой, я абсолютный господин; здесь мне ничто не противоречит; здесь я одновременно судья и сторона, следовательно, здесь нет критического различия между предметом и моей мыслью о нем. Но когда речь идет о бытии известного объекта, то я не могу в этом быть един­ственным судьей, я должен выслушать свидетелей, от меня отличных. Чувства и являются такими свидете­лями, отличными от меня, как мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен не я один, но также и другие, прежде всего — самый объект. Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъектом или только объек­том, существом для себя самого или только существом для другого существа, то есть простой мыслью. Пусть я буду простым объектом представления, я в таком случае больше не буду самим собой; таков человек после смерти, здесь я должен буду подчиниться всему: всякий другой чело­век сможет составить себе такое представление обо мне, которое будет подлинной карикатурой, и я не смогу против этого протестовать; если же я существую еще в действительности, то я могу расстроить его планы, я могу заставить его почувствовать и доказать ему, что имеется колоссальная разница между мной, каков я в его пред­ставлении, и мной, каков я в действительности, иначе говоря — между мной как объектом для него и мною как субъектом. В мышлении я абсолютный субъект, для меня все имеет значение лишь как мой объект, предикат меня, мыслящего; здесь я нетерпим; в сфере же деятель­ности чувств я, наоборот, свободолюбив, я даю предмету возможность быть тем, чем являюсь я сам,— субъектом действительным, себя самого раскрывающим существом. Только чувство, только созерцание дает мне нечто в ка­честве субъекта.

     26.

    Существо, которое только мыслит, при этом мыслит абстрактно, не имеет никакого представления о бытии, о существовании, о действительности. Бытие есть гра­ница мышления; бытие, как бытие, не есть предмет «абсолютной» философии, во всяком случае абстрактной философии. Спекулятивная философия сама это косвенно утверждает тем, что для нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее — ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления.

    Бытие в качестве объекта спекулятивного мышления есть нечто безоговорочно непосредственное, то есть не­определенное, таким образом, в нем ничего нельзя различать, ничего нельзя мыслить. Но спекулятивное мышление есть для себя мера всякой реальности, для него только то есть нечто данное, в чем оно деятельно, в чем оно находит материал для мышления. Поэтому для абстрактного мыш­ления бытие есть ничто в себе и для себя, поскольку оно составляет ничто мысли, то есть ничто для мысли,— нечто непричастное никакой мысли. Именно поэтому и бы­тие в том виде, в каком его вовлекает в свою сферу спеку­лятивная философия и в каком оно приписывается поня­тию, есть голый призрак, который находится в полном противоречии с действительным бытием и тем, что под бы­тием понимает человек. А именно, человек под бытием,  если он в этом отдает себе полный отчет, разумеет налич­ность, для себя бытие, реальность, существование, дей­ствительность, объективность. Все эти определения или названия с различных точек зрения выражают то же самое. Ведь абстрактное бытие, бытие без действительности, без объективности, без реальности, без для себя бытия, есть, разумеется, ничто, но в этом ничто я выражаю только ничтожность этой моей абстракции.

     27.

    Бытие в логике Гегеля есть бытие старой метафизики: это бытие является предикатом всех вещей без различия, ибо с ее точки зрения все вещи объединяются тем, что они существуют. Это безразличное бытие, однако, есть аб­страктная мысль, мысль без реальности. Бытие столь же многообразно, как существующие вещи.

    С точки зрения метафизики вольфовской школы, бог, вселенная, человек, стол, книга — все это объединяется тем, что существует. И Христиан Томазиус говорит так: “Бытие повсюду одинаково. Сущность столь же много­образна, как и вещи”. Это бытие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам замечает, что полемика против отождествления бытия и ничто происходит только потому, что в бытие подсовывается определенное содержание. Между тем как раз сознание бытия всегда и необходимо связано с определенным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бытия, а именно — от всякого содержания, поскольку все есть содержание бытия,—то мне действи­тельно ничего не останется, кроме мысли о ничто. Поэтому Когда Гегель упрекает обыденное сознание, что оно при­писывает бытию как предмету логики, нечто, что бытия не касается, то этот упрек относится скорее к нему са­мому, поскольку он беспочвенную абстракцию приписы­вает тому, что человеческое сознание правомерно и созна­тельно понимает под бытием. Бытие не есть общее понятие, которое можно отделять от вещей. Бытие дано в единении с тем, что существует. Его можно мыслить лишь опосред­ствованно — через предикаты, определяющие сущность вещи. Бытие есть утверждение сущности. Что составляет мою сущность, то и есть мое бытие. Рыба существует в воде, но от этого существования нельзя отмежевать ее сущности. Самый язык отождествляет бытие и сущность. Лишь в человеческой жизни бытие и сущность отделимы, но и то в ненормальных, несчастных случаях; бывает иногда, что мы находимся не там, где находится наше бы­тие, где находится наша сущность, но вследствие этого расщепления мы на самом деле и не присутствуем там, мы душой своей не находимся там, где мы пребываем реально своим телом. Только там, где находится твое сердце, только там ты существуешь. Но, за исключением противоестественных случаев, все существа охотно пребы­вают там, где они существуют, такими, каковы они есть, и охотно составляют то, чем они являются, в действитель­ности, иначе говоря — их сущность не отмежевана от их бытия, и их бытие не отмежевано от сущности. Поэтому-то ты и не можешь фиксировать бытие, как безоговорочно тождественное, в отличие от многообразия сущности, какова она для себя. Бытие, если снять с него все существенные качества вещей, окажется только твоим пред­ставлением о бытии. Это — искусственное, вымышленное бытие, бытие без сущности бытия.

    28.

    Философия Гегеля не освободилась от противоречия между мышлением и бытием. Бытие, с которого начинает феноменология, стоит в прямом противоречии с действи­тельным бытием не в меньшей степени, чем бытие, с кото­рого начинается логика.

    Это противоречие обнаруживается в феноменологии под видом “этого” и “всеобщего”, поскольку единичное относится к бытию, всеобщее — к мышлению. В феноме­нологии “это” с “этим” неразличимо сливаются для мысли. Но какая поразительная разница между этим “этим” как объектом абстрактного мышления, и им же как объек­том действительности. Например, эта женщина—моя жена, этот дом— мой дом, хотя каждый, подобно мне, может сказать о своем доме и о своей жене: этот дом, эта женщина. Безразличие и невозможность логически отличить “это” здесь прерывается и упраздняется правовым сознанием. Если бы мы логическое “это” оставили в силе в естествен­ном праве, то мы непосредственно пришли бы к общности жен и имущества, раз нет различия между той и этой, раз любой имеет любую, или скорее, мы пришли бы прямо к отрицанию всякого права; в самом деле, право держит­ся лишь реальностью отличия между тем и этим.

    В начале феноменологии мы прямо наталкиваемся на противоречие между словом, представляющим нечто общее, и вещью, которая всегда единична. И мысль, которая опирается только на слово, не может выйти из этого противоречия. Но слово никогда не является вещью, так же точно сказанное или мысленное бытие не есть действи­тельное бытие. Если возразят, что у Гегеля речь идет о бытии только с теоретической точки зрения, а не с прак­тической, как здесь, то следует ответить, что последняя точка зрения здесь вполне уместна. Вопрос о бытии есть как раз вопрос практический, вопрос, в котором заинтере­совано наше бытие, вопрос жизни и смерти. И если мы в области права держимся за наше бытие, то мы не посту­пимся им и в логике. И логика должна признать это бы­тие, если она не хочет находиться в противоречии с дей­ствительным бытием. Впрочем, практическая точка зре­ния, точка зрения еды и питья принимается во внимание самой феноменологией при опровержении истинности чув­ственного, то есть единичного, бытия.

    Но и здесь мое существование никогда не обязано сло­весному или логическому хлебу, абстрактному хлебу, но всегда только атому хлебу “невыразимому”. Поэтому бытие, опирающееся на нечто невыразимое, само есть нечто несказанное. Да — несказанное. Только там, где смолкают слова, начинается жизнь, открывается тайна . бытия. Поэтому если невыразимость есть неразумность, то всякое бытие есть неразумность, потому что оно по­всюду только это бытие. Но это не так. Бытие само по себе обладает смыслом и разумом, даже не будучи высказываемо.

    29.

    Мышление, которое “перехватывает свое другое”, есть мышление, попирающее свои естественные границы; что касается “другого по сравнению с мыслью”, то это —бытие. Мышление перехватывает свою противоположность, это значит — мышление присваивает себе то, что свойственно , не мышлению, а бытию. Бытию свойственна единичность,  индивидуальность, мышлению — всеобщность. Итак, мышление присваивает себе единичность, оно превращает  единичность, отрицание всеобщности, существенную форму чувственности, в момент мышления. Таким образом, “абстрактное” мышление, или абстрактное понятие, имеющее бытие вне себя, оказывается “конкретным" понятием.

    Каким же образом человек доходит до этого захвата мышлением достояния бытия? Путем теологии. В боге с сущностью или понятием непосредственно связано бы­тие, с всеобщностью — единичность, форма существования. «Конкретное понятие» есть бог, превратившийся в понятие. Но каким образом человек от “абстрактного” мышления переходит к мышлению “конкретному”, или абсолютному, каким образом он от философии приходит к теологии? Ответ на этот вопрос уже дан самой историей в переходе от античной языческой философии к так назы­ваемой неоплатонической; в самом деле, неоплатониче­ская философия отличается от античной лишь тем, что она есть теология, в то время как та—только философия. Античная философия имела своим принципом разум, “идею”, но “идея не определялась Платоном и Аристоте­лем как то, что все в себе содержит”. Античная философия оставляла нечто вне мышления, некоторый как бы оста­ток, который не растворялся в мышлении. Образ этого бытия вне мышления — матерая, субстрат реальности. Разум в материи находил свою границу. Античная фило­софия жила еще, отличая мышление от бытия; для нее мышление, дух, идея не была еще всеохватывающей реаль­ностью, то есть единственной, исключительной, абсо­лютной реальностью. Античные философы были сверх того еще мудрецами — физиологами, политиками, зоо­логами, словом — антропологами, & не теологами; во всяком случае, были только частично теологами, а в связи с этим, разумеется, также частичными, следовательно, ограниченными, несовершенными антропологами. Между тем для неоплатоников материя, материальный, действи­тельный мир вообще больше уже не есть решающая ин­станция, больше уже не есть реальность. Родина, семья, мирские связи и вообще все блага, которые старая пери­патетическая философия причисляла еще к кругу челове­ческого блаженства,— все это ничто для мудреца-неопла­тоника. Он даже смерть ставит выше, чем телесную жизнь; тело он не относит к  своему существу; блаженство он усматривает только в душе, отмежевываясь от всего те­лесного, словом, отмежевываясь от внешних вещей. А там, где человек ничего не имеет вне себя, там он ищет и находит все в себе, там на место действительного мира он водворяет воображаемый, интеллигибельный мир, в ко­тором заключено все, что имеется в действительном, но заключено в абстрактном виде, в виде представления. Даже материя находится у неоплатоников в нематери­альном мире, но в нем она лишь идеальная, мыслимая, воображаемая материя. Там, где человек больше не обла­дает сущностью вне себя, там он в мыслях создает себе сущность, которая, как мысленная сущность, однако, вместе с тем обладает свойствами реального существа; являясь сверхчувственным существом, оказывается одновре­менно существом чувственным; являясь объектом теоре­тическим, оказывается одновременно объектом практи­ческим. Эта сущность есть бог — высшее благо неопла­тоников. Человек находит свое удовлетворение только в сущности. Недостаток реальной сущности он воспол­няет сущностью идеальной, иначе говоря, он теперь под­чиняет сущность брошенной или утраченной реальности своим представлениям и мыслям,— представление для него больше не представление, но самый предмет, образ для него больше не образ, но самая вещь; мысль, идея для него—реальность. Именно потому, что он как субъект, больше не устанавливает своих отношений к действи­тельному миру, как объекту, его представления становятся зато объектами, существами, духами и богами. Чем аб­страктнее, чем отрицательнее относится он к реально чув­ственному, тем чувственнее он оказывается именно в об­ласти абстракции. Бог, единое, познается путем прикос­новения, через непосредственное присутствие, при этом единое составляет высший объект и сущность абстракции от всякой множественности и многообразия, то есть чувственности. Подобно самому низкому, подобно мате­рии, и высочайшее, единое, познается незнанием, неведе­нием. Это значит, что мысленное, абстрактное, нечувствен­ное, сверхчувственное существо есть вместе с тем действи­тельно существующее, чувственное существо.

    Если человек лишает себя тела, если он отрицает тело, этот разумный предел субъективности, то он впадает в фан­тастическую, трансцендентную практику, он имеет дело с телесными проявлениями бога и духов, таким образом практически он снимает различие между воображением и созерцанием; точно так же и теоретически исчезает различие между мышлением и бытием, субъективным и объективным, чувственным и нечувственным, ибо материя для него уже не является реальностью и, следовательно, не оказывается границей мыслящего разума; ведь для него разум, интеллектуальная сущность, сущность объектив­ности вообще, в этой своей безграничности, оказывается единственной, абсолютной сущностью. Мышление отрицает все, но только для того, чтобы все положить в себе. Для него больше нет никакой границы в чем-нибудь, вне его находящемся-, но тем самым оно выходит из своей имма­нентной, своей естественной границы. Таким образом конкретизируется разум, идея; иначе говоря, то, что должно доставить созерцание, присваивается мышлению, то, что составляет функцию, дело чувства, ощущения, жизни, становится функцией, делом мышления, то есть конкретное делается предикатом мысли, бытие превра­щается в простую определенность мысли; в самом деле, ведь положение: «понятие конкретно» совпадает с поло­жением: “бытие есть определенность мысли”. Что для не­оплатоников сводилось к представлению, к фантазии, то было превращено Гегелем в понятия, было им рационали­зировано: Гегель — не “немецкий или христианский Ари­стотель” — он немецкий Прокл. «Абсолютная философия» есть возрожденная александрийская философия. Согласно выразительному определению Гегеля, абсолютной фило­софией является не аристотелевская, вообще не древне-языческая философия, а александрийская; эта абсолютная философия — философия христианская, но, разумеется, еще смешанная с языческими элементами; дана же она все еще в виде абстракции от конкретного самосознания.

    Следует также заметить, что неоплатоническая теоло­гия особенно отчетливо показывает, что каков объект, таков и субъект, и наоборот; что поэтому объект теологии есть не что иное, как опредмеченная сущность субъекта, человека. Для неоплатоников бог в высшей потенции есть нечто простое, единое, безусловно неопределенное и неразличимое, это не существо, но нечто, над существом возвышающееся, поскольку существо еще определяется тем, что оно существо; бог не есть понятие, не есть ум, но сам, ума не имея, он над умом возвышается, поскольку и ум определяется тем, что он ум; а где ум, там различение, раздвоение мыслящего и мыслимого, что, разу­меется, не может иметь места в безоговорочно простом. . Но что для неоплатоника — высшее существо в объектив­ном смысле, то для него высшее существо и субъективно: то, что неоплатоник полагает в предмете, в боге, как бы­тие, то оп в себе полагает, как деятельность, как стремле­ние. Быть богом значит не быть различимым, не быть умом, не быть самим собой. Но неоплатоник стремится стать тем, что заключено в боге, как нечто завершенное, цель его деятельности в том, чтобы перестать “быть самим собой, быть рассудком и разумом”. Для неоплатоника экстаз, восхищение — высшее психологическое состояние чело­века. Это состояние, опредмеченное в качестве сущности, есть божественное существо. Таким образом, бог исходит только из человека, но не наоборот (во всяком случае первоначально), то есть не человек из бога. Это особенно отчетливо обнаруживается также из определения бога, как ни в чем не нуждающегося, блаженного существа,— такое определение встречаем мы также и у неоплатоников. В самом деле, в чем другом, как но в страданиях и потреб­ностях человека это лишенное страдания и потребностей существо находит свое основание и источник? Если не бу­дет нужды, возникающей из потребностей и страданий, то отпадет также представление и ощущение блаженства. Блаженство обладает реальностью только в своей противо­положности несчастью. Место рождения бога — исклю­чительно в человеческих страданиях. Только из человека заимствует бог все свои определения,— бог есть то, чем человек хочет быть,— его собственное существо, его собственная цель, взятые, как действительное существо. В этом заключается также различие неоплатоников от стоиков, эпикурейцев и скептиков. Освобождение от стра­даний, блаженство, отсутствие потребностей, свобода, самостоятельность составляли также цель этих филосо­фов; но все это нужно было понять, как человеческие доб­родетели,— иначе говоря: для них основой в качестве истины все еще был конкретный, действительный чело­век, а свобода и блаженство должны были привзойти в этот субстрат в качестве предиката. Но у неоплатоников этот предикат стал субъектом, прилагательное к “чело­веку” стало существительным, действительным существом.

    Впрочем, для них языческая добродетель была еще исти­ной, отсюда их отличие от христианской теологии, кото­рая перенесла блаженство, совершенство, богоподобие человека в потусторонний мир. Именно в связи с этим реальный человек превратился. в простую абстракцию без плоти и крови, превратился в аллегорическую фигуру божественного существа. Плотин стыдился иметь тело, так во всяком случае рассказывает его биограф.

     30.

    Определение, что только “конкретное” понятие — то понятие, которое носит в себе природу действительности, есть истинное понятие, выражает признание истинности конкретного или действительного. Но с самого начала понятие, то есть сущность мысли, было предположено в качестве абсолютного, единственно подлинного существа, таким образом реальное, или действительное, может быть признано лишь косвенным путем, только как существенное и необходимое прилагательное понятия. Гегель — реалист, но реалист чисто идеалистический, или, скорее,—абст­рактный реалист — реалист в абстракции от всякой реальности. Он отрицает мышление, именно абстрактное мышление, но опять-таки в абстрактном мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь оказывается абстракцией. С его точки зрения, только то, “что есть”, составляет объект философии, но это “есть” само есть только нечто абстрактное, мыслимое. Гегель — мысли­тель, который превосходит самого себя в мышлении — он хочет овладеть самой вещью в мысли же о вещи, хочет быть вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении — отсюда трудность уловить “конкретное” понятие.

    31.

    Признание света действительности в темной сфере абстракции заключает противоречие, это — признание действительности через ее отрицание. Новая философия усматривает конкретное не в абстракции, а в конкретном, берет действительное в его действительности, следова­тельно, признает в нем истину способом, соответствующим сущности действительного, вместе с тем она возво­дит это действительное б принцип и предмет философии; благодаря этому новая философия действительно состав­ляет истину философии Гегеля и вообще всей новейшей философии в целом.

    Историческая необходимость и генезис новой филосо­фии из старой раскрывается в следующих чертах. Конкрет­ное понятие, идея, по Гегелю, прежде всего только аб­страктна, заключается только в элементе мышления, это— рационализированное божество теологии до сотворения мира. Но подобно тому, как бог проявляется, открывается, реализуется и переходит в мир, так же точно реализуется и идея; Гегель представляет собою историю теологии, возведенную в логический процесс. Но раз мы с реализа­цией идеи вступаем в царство реализма, где истинность идеи сводится к тому, что она действительна, что она существует, то для нас критерием истинности оказывается существование: только то, что действительно — истинно. Вопрос лишь в том, что действительно? Только мысли­мое? Только то, что является объектом мышления, ума? Но таким образом мы не выйдем за пределы идеи, пони­маемой в абстрактном смысле. И идея Платона есть тоже объект мышления, и небесный потусторонний мир также является внутренним объектом, объектом веры, пред­ставления. Если реальность мысли есть мысленная реальность, то реальность мысли опять-таки есть лишь мысль, таким образом, мы остаемся при тождестве мысли с самой собой, остаемся в идеализме, а такой идеализм от субъективного идеализма отличается лишь тем, что он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли. Поэтому, если мы всерьез берем реальность мысли или идеи, то к ней должно при­соединиться нечто другое, чем она сама, иначе говоря,— мысль, как мысль реализованная, должна быть чем-то другим, нежели мысль нереализованная, нежели голая мысль, должна быть предметом не только мышления, но и не мышления. Мысль реализуется; это значит: она отрицает себя, она перестает быть простой мыслью. Но что же такое это отсутствие мышления, это от мышления отличное? Это — чувственность. То, что мысль реализуется, значит, что она делает себя чувственным объектом. Итак, реальность идеи есть чувственность, но реальность есть истин­ность идеи, следовательно, только чувственность есть ее истинность. Однако вместе с тем для нас чувственность все еще составляет предикат, а идеи или мысль — субъект. Но почему же идея становится чувственной? Почему она не истинна, если она не реальна, то есть не чувственна? Разве этим ее истинность не ставится в зависимость от чувственности? Разве этим чувственности, какова она сама по себе, вне зависимости от того, что она является реальностью идеи, не придается значения и ценности? Если чувственность сама по себе — ничто, почему в ней нуждается идея? Если только идея доставляет чувствен­ности цену и содержательность, то чувственность — чистая роскошь, вздор, только иллюзия, которую составляет себе мысль. Но это не так. К мысли только потому предъ­является требование реализовать себя, сделаться чув­ственной, что бессознательно мысль предполагает истин­ность реальности, чувственности, от мысли независимой. Мысль оправдывает себя через чувственность; как бы это было возможно, если бы чувственность бессознательно не почиталась за истину? Вместе с тем, поскольку созна­тельно исходят из истинности мысли, постольку истин­ность чувственности оказывается- засвидетельствованной лишь задним числом, и чувственность превращается лишь в атрибут идеи, что оказывается противоречием: в самом деле, с одной стороны, чувственность — только атрибут, и все же только она доставляет истинность мысли: таким образом, она одновременно нечто основоположное и второ­степенное, одновременно сущность и акциденция. От этого противоречия мы освобождаемся лишь, если мы реальность, чувственность превратим в субъект самого себя, если мы придадим ей безусловно самостоятельное, божественное, изначальное значение, а не будем считать ее за нечто, извлеченное из идеи.

     32.

    Действительное в своей действительности или в ка­честве действительности есть действительное в виде чувственного объекта, есть чувственное.  Истинность есть то же самое, что действительность, чувственность. Только чувственное существо есть истинное, действитель­ное существо. Только благодаря чувствам предмет дается в истинном смысле, а не посредством мышления для самого себя. Объект, данный вместе с мышлением или с ним тождественный, есть только мысль.

    Объект, подлинный объект, дается мне лишь там, где дано существо, на меня воздействующее, где моя самодея­тельность,— если судить с точки зрения мышления,— наталкивается на сопротивление,— поскольку деятель­ность другого существа является границей моей самодея­тельности. Понятие объекта в непосредственном смысле есть не что иное, как понятие чужого Я. Поэтому понятие объекта, как такового, опосредствовано понятием “ты”, то есть опредмеченного Я; так, человек в детстве восприни­мает все вещи, как самостоятельные, произвольные су­щества. Объект, то есть чужое Я, дан не моему Я, но дано не-Я, во мне находящемуся, если выразить это язы­ком Фихте; в самом деле, только там, где я из Я превра­щаюсь в Ты, только там, где я — нечто страдательное, возникает представление активности, вне меня находя­щейся, — иначе говоря, только там дано нечто объектив­ное. Но только благодаря чувству Я есть Не-я.

    Для прежней абстрактной философии характерен во­прос: каким образом различные, самостоятельные суще­ства, субстанции могут воздействовать друг на друга, например, тело на душу, на Я? Этот вопрос для прежней философии был вопросом неразрешимым, потому что она отмежевывалась от чувственности, потому что для нее субстанции, долженствовавшие воздействовать друг на друга, были абстрактными существами, голыми, мыслен­ными сущностями. Только чувственность разрешает тайну взаимодействия. Только чувственные существа воздей­ствуют друг на друга. Я есть Я — для самого себя, и одновременно я — ты для другого. Но таким я могу быть только как существо чувственное. Абстрактный же рассудок обособляет это для себя бытие в качестве суб­станции, атома, Я, бога,— он поэтому только произвольно может связать с этим бытие для другого; ведь необходи­мость этой связи есть только чувственность, от которой он, однако, отмежевался. То, что я мыслю безчувственности, я мыслю без связи и вне всякой связи. Как же я, следовательно, несвязанное могу одновременно мыслить связанным?

    33.

    Новая философия рассматривает и принимает во внима­ние бытие, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих; следовательно, для нее бытие есть объект бытия, объект его самого. Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить. Ведь только бытие, как предмет бытия, есть бытие и заслужи­вает это название. Таким образом, бытие есть тайна со­зерцания, ощущения, любви.

    Только в ощущении, только в любви “это”, то есть это лицо, эта вещь, иначе говоря, эта единичная сущность, обладает абсолютной ценностью, только в ощущении конечное оказывается бесконечным; в нем, и только в нем, коренится безмерная глубина, божественность и истин­ность любви. Только в любви бог, для которого все волосы на голове сочтены, истинен и реален. Христианский бог сам есть лишь абстракция человеческой любви, только образ любви. Но именно потому, что “это” имеет абсолют­ную ценность лишь в любви,—только в ней, а не в абстракт­ном мышлении заключается тайна бытия. Любовь есть страсть, и только страсть есть признак бытия. Существует только то, что является объектом страсти, будь он дей­ствительный или возможный. Абстрактное мышление без ощущения и страсти разрушает отличие между бытием и небытием, а для любви это ускользающее от мысли отли­чие составляет реальность. Любить — значит не что иное, как убеждаться в этом отличии. Кто ничего не любит, тому все равно, существует ли что-нибудь или нет,— каков бы ни был предмет этой любви.

    Поскольку же вообще отличие между бытием и небы­тием дано мне только в любви, в ощущении, постольку мне лишь и дается объект в отличие от меня самого. Боль есть громкий протест против отождествления субъективного и объективного. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет того, что есть в представлении. Здесь субъективное  оказывается объективным,  представление — объектом; но этого не должно быть. Это — проти­воречие, это—ложь, это—несчастье,—отсюда стремление к восстановлению истинного взаимоотношения, где субъек­тивное и объективное не совпадают. Даже животная боль достаточно выразительно выявляет это различие. Страда­ния от голоде заключаются только в том, что в желудке не оказывается ничего предметного, желудок сам для себя является словно объектом, пустые стенки трутся друг о друга вместо того, чтобы перетирать другое веще­ство. Поэтому значение человеческих ощущений не эмпи­рическое, не антропологическое в смысле старой трансцен­дентной философии,— ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседнев­ных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказа­тельство наличности предмета вне нашей головы; и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще. Существует только то, наличие чего доставляет тебе радость, отсутствие чего доставляет тебе скорбь. Различие между объектом и субъектом, между бытием и небытием, есть радостное и в той же степени скорбное различие.

    34.

    Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истинность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что испове­дуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа.

    35.

    Прежняя философия утверждала: что не есть предмет мысли, того нет вовсе, а новая философия утверждает: чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет. А чего нельзя полюбить, тому нельзя молиться. Только то, что может быть объектом религии, является предметом философии.

    И объективно, и субъективно любовь служит критерием бытия — критерием истинности и действительности. Где нет любви, там нет и истины. Только тот представляет собою нечто, кто что-то любит. Быть ничем и ничего не любить — то же самое. Чем больше бытия в чело­веке, тем больше он любит, и наоборот.  

    36.

    Исходной позицией прежней философии являлось сле­дующее положение: я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положе­ния: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний философ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, а новый философ, напротив, мыслит в мире и согласии с чувствами. Преж­няя философия признавала истинность чувственности — даже в понятии бога, заключающем в себе бытие, по­скольку это бытие должно же было быть бытием, отличным от бытия в мысли, должно было быть бытием вне духа, вне мышления — подлинно объективным, чувственным бытием, но прежняя философия признавала чувственность только тайно, только абстрактно, не сознательно и во­преки своей воле, только потому, что ей приходилось счи­таться с чувственностью, между тем новая философия с радостью, сознательно признает истинность чувствен­ности. Она — откровенно чувственная философия.

     37.

    Новейшая философия домогалась чего-либо непосредственно достоверного. Поэтому она покинула схоласти­ческую мысль, беспочвенную и не имевшую под собою осно­вания. Она воздвигла философию на самосознании; на место только мысленного существа, на место бога, высшего, последнего существа всякой схоластической философии, она водворила мыслящее существо, Я, самосознающий дух; в самом деле, для мыслящего мыслящее существо беско­нечно ближе, бесконечно доступнее, достовернее, чем мы­слимое. Бытие бога — сомнительно, вообще сомнительно то, о чем я мыслю; между тем несомненно, что я существую, я, мыслящий, сомневающийся. Но самосознание новой философии в свою очередь только мыслимая, опосредство­ванная абстракцией сущность, следовательно, сущность, в которой можно усомниться. Несомненно, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созер­цаемым объектом, объектом ощущаемым.

     38.

    Истинно и божественно только то, что не нуждается ни в каком доказательстве, что непосредственно досто­верно через само себя, что непосредственно говорит за себя и к себе располагает, непосредственно сопровождается утверждением, что оно есть это нечто безоговорочно опре­деленное, безоговорочно несомненное, ясное, как солнце. Но ясно, как солнце, только чувственное; только там, где начинается чувственное, кончается всяческое сомнение и спор. Тайна непосредственного знания сосредоточена в чувственности.

    Все опосредствовано, заявляет философия Гегеля. Но истинно только нечто, когда оно не является чем-то опо­средствованным, а дано непосредственно. Поэтому истори­ческие эпохи возникают лишь тогда, когда то, что раньше было только предметом мысли, чем-то опосредствован­ным, простою мыслью, становится объектом непосредственной, чувственной уверенности, а потому истиной. Это схоластика — превращать опосредствование в боже­ственную необходимость, в существенное свойство истины. Неизбежность опосредствования — лишь условна; оно необходимо только там, где в основе лежит ложная пред­посылка, где истина, учение возникает вразрез тому уче­нию, которое еще считается истинным, которое все еще вызывает к себе уважение. Опосредствующая себя истина есть истина, наделенная своей противоположностью. На­чало связано с противоположностью, далее эта противоположность снимается. Если же противоположность под­лежит устранению, отрицанию, зачем мне начинать с нее, почему не начать сразу с ее отрицания? Приведем пример: бог в качестве такового есть абстрактная сущность, он обо­собляется, определяется, реализуется в мире, в человеке; только так он конкретен, только так он отрицает абстракт­ную сущность. Но почему же мне не начать сразу с кон­кретного? Почему же то, что достоверно и доказано на деле само через себя, не должно быть выше того, что досто­верно через ничтожество своей противоположности? Итак, кто может возвести опосредствование к необходимости, к закону истицы? Только тот, кто стеснен отрицаемым, кто еще борется и спорит с самим собой, кто еще вполне не посчитался с самим собой, — словом, только тот, в ком истина просто талант, проявление своеобразной, хотя бы выдающейся способности, а не .гений — проявление всего человека. Гений — непосредственное чувственное знание. То, что у таланта только в голове, то вошло в плоть и кровь гения. Другими словами,— что для таланта яв­ляется простым объектом мышления, то для гения — объект чувственности.

    39.

    Прежняя абсолютная философия изгнала чувство прямо в область явлений, конечного, и все же вразрез с этим она абсолют, божественное определила, как объект искус­ства. Но объект искусства есть видимый, слышимый, осязаемый предмет,— для словесного искусства — в опо­средствованной форме, для изобразительного искусства- непосредственно. Таким образом, не только конечная сущ­ность, не только сущность проявляющаяся, но также подлинная, божественная сущность есть чувственный пред­мет, а чувственность — орган абсолюта. Искусство “изо­бражает истинное б чувственном”,— если это верно по­нять и выразить, то это значит: искусство изображает истинность чувственного.

    40.

    С религией дело обстоит так же, как и с искусством. Сущность христианской религии коренится не в представ­лении, и в чувственном созерцании, — это форма, орган высшего, божественного существа. А где чувственное со­зерцание имеет силу органа божественного, истинного существа, там божественное существо выражается и при­знается, как чувственное, чувственное же — как божествен­ное существо. Ведь объект соответствует субъекту.

    “Слово стало плотью и вселилось в нас, и мы видели его славу”. Лишь для позднейших последователей пред­мет христианской религии оказался объектом представле­ния и фантазии, но первоначальное созерцание снова получает свои права. Христос находится в небе; он, как бог, является объектом непосредственного, чувственного созерцания. Там он из объекта представления, из объекта мысли, то есть из духовного существа, чем он оказывается для нас здесь, становится чувственным, ощутимым, види­мым существом. Таким образом, сущность христианства сводится к этому созерцанию, поскольку оно является как началом, так и целью христианства. Поэтому спеку­лятивная философия усвоила и изобразила искусство и религию не в их настоящем свете, не в свете реальности, но в сумерках рефлексии; причем эта философия, опи­раясь на свой принцип, составляющий абстракцию от чувственности, свела чувственность только к определен­ности ее формы: искусство есть бог в определенности формы чувственного созерцания, религия есть бог в форме представления. В действительности же сущность есть как раз то, что для рефлексии представляется лишь фор­мой. Где бог проявляется в огне, и ему молятся, как огню, там в самом деле огонь в молитве представляется богом. Бог огня есть не что иное, как сущность огня, поражаю­щая человека своими действиями и свойствами, бог же в человеке есть не что иное, как человеческая сущность. Так же точно то, что искусство изображает в чувственной форме, есть не что иное, как собственная сущность чувственности, неотделимая от этой формы.

    41.

    Объектами чувств служит не только “внешние” предме­ты. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта — лишь абстрактная мысль в само­сознании, оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека.

    Мы не только воспринимаем камни и деревья, не только тело и кости, мы воспринимаем также чувства, пожимая руки и целуя губы чувствующего существа, мы слышим ушами не только журчание воды и шелест листьев, но мы также воспринимаем одушевленный голос любви и мудро­сти; мы видим не только поверхности зеркал и иллюзии красок, мы всматриваемся также во взгляд человека. Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источ­ник наших идей в чувствах. Он только забывает, что главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек, что только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но он прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взя­того в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты. Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком. Не в одиночку, а с. кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятиям, приходим вообще к ра­зуму. Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле: сообщество людей есть изначальный принцип и критерий истинности и все­общности. Даже достоверность бытия других внешних мне вещей для меня опосредствована достоверностью на­личности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит и другой человек, становится для меня достоверным.

    42.

    Различия между сущностью и видимостью, между основанием и следствием, между субстанцией и акциден­цией, между необходимостью и случайностью, между спекулятивным и эмпирическим не служат основанием двух царств или миров: сверхчувственного, куда относится сущность, и чувственного, где царствует видимость, но эти различия сами оказываются в пределах чувственной сферы.

    Приведу пример из области естествознания. В класси­фикации растений, по Линнею, первые классы определя­ются числом тычинок. Но уже в одиннадцатом классе, где имеется от двенадцати до двадцати тычинок, тем более в классе двадцатитычиночных и многотычиночных, коли­чественная определенность оказывается безразличной; тычинок больше не считают. Здесь в одной и той же сфере мы имеем наглядное различие между множеством опре­деленным и неопределенным, необходимым и безразлич­ным, рациональным и иррациональным. Поэтому нам нет необходимости выходить за пределы чувственного, чтобы достигнуть границы только чувственного, только эмпирического в смысле абсолютной философии; мы только не должны отделять ум от чувств, чтобы усмотреть в чувственном сверхчувственное, то есть дух и разум.

     43.

    Чувственное не есть непосредственное в смысле спеку­лятивной философии,— в том смысле, что оно есть нечто вульгарное, самоочевидное, бессмысленное, само собою по­нятное. Непосредственно?, чувственное созерцание скорее есть нечто позднейшее по сравнению с представлением и фантазией. Первоначальное созерцание человека само есть только созерцание представления и фантазии. Задача философии, вообще науки, заключается поэтому не в том, чтобы удалиться от чувственных, то есть действитель­ных, вещей, но чтобы пойти им навстречу,— не в том, чтобы превратить вещи в мысли и представления, но в том, чтобы невидимое для простого глаза сделать видимым, то есть предметным.

    Первоначально люди видят вещи лишь так, как они им являются; они видят их не в их подлинной природе; видят в вещах не самые вещи, но только свои вымыслы, вкла­дывают собственную сущность в эти вещи, не отличая предмета от его представления. Необразованному, на все субъективно смотрящему человеку более свойственно представление, нежели созерцание, ибо в созерцании он вырывается из самого себя, в представлении он остается в самом себе. Но как обстоит дело с представлением, так же — и с мыслью. Прежде всего и дольше всего люди за­нимались небесными, божественными вещами, нежели земными, человеческими, то есть они дольше и скорее останавливались на вещах, переведенных на язык мысли, нежели на вещах в их подлинном виде, в оригинале. Только в последнее время, как некогда в Греции после первона­чального господства мира восточных грез, человечество снова обратилось к чувственному, то есть неискаженному, объективному созерцанию чувственного, то есть действи­тельного, чтобы вместе с тем впервые прийти к самому себе; в самом деле, человек, который увлекается вообра­жаемыми существами или существами абстрактной мысли, сам не есть действительное, подлинно человеческое суще­ство, но лишь абстрактное или фантастическое. Реальность человека зависит только от реальности его объекта. Если у тебя нет ничего, то сам, ты — ничто.

    44.

    Пространство и время — не простые формы явлений: они — коренные условия, разумные формы, законы как бы­тия, так и мышления.

    Наличное бытие есть первоначальное бытие, первичная определенность. Я здесь — это первый признак действи­тельного, живого существа. Указательный палец есть про­водник от небытия к бытию. Здесь — это первая граница, первое разграничение. Я — здесь, ты — там; мы вне друг друга; поэтому мы оба можем существовать, не на­нося ущерба друг другу, места достаточно. Солнца нет там, где находится Меркурий, Меркурия нет там, где находится Венера, глаза нет там, где есть ухо, и т. д. Где нет пространства, там нет места и системе. Опреде­ление места есть первое определение разума, которым дер­жится всякое дальнейшее определение. Организующая природа начинается с распределения в разных местах, а разные места даются пространством; разум ориенти­руется только в пространстве. Где я? Вот к чему сводится вопрос просыпающегося сознания, первый вопрос житей­ской мудрости. Первой добродетелью является разгра­ничение в пространстве и времени; распределение мест есть первое отличие уместного от неуместного, которое мы прививаем ребенку и дикарю. Для дикаря место есть вещь безразличная; он всюду делает все, не устанавливая различия; так же поступает и глупец. Глупцы восстанав­ливают свои умственные силы, когда они опять начинают ориентироваться в пространстве и времени. Распреде­лять различное по разным местам, пространственно раз­граничивать различное в качественном отношении есть условие всякой экономики, даже духовной. Не вносить в текст, что входит в примечание, не ставить в начале, что должно быть поставлено в конце,— словом, простран­ственное различение и разграничение составляют такт писателя.

    Так или иначе, здесь повсюду идет речь об опреде­ленном месте, но все же здесь больше ничего не прини­мается во внимание, кроме определения места. Я же не могу отделить место от пространства, если я хочу понять пространство в его действительности. Понятие простран­ства возникает у меня только с вопросом “где”. Где? — это есть нечто всеобщее, приложимое ко всякому месту без различия, и все же “где” есть нечто определенное. Вместе с этим “где” полагается другое “где”, поэтому одновременно с определенностью места подразумевается всеобщность пространства; но именно поэтому всеобщее понятие пространства только в связи с определенностью места является реальным, конкретным понятием. Гегель дает пространству, как вообще природе, только отрица­тельное определение. Между тем “быть здесь” есть нечто положительное. Меня нет там, потому что я здесь. Это небытие в другом месте есть, таким образом, лишь следствие положительного несомненного  пребывания здесь. Это не граница сама по себе, но лишь граница для твоего представления, что “здесь” не есть “там”, что одно находится вне другого. Это есть разграниченность, которая должна иметь место, она не идет вразрез с разу­мом, она ему соответствует. Но у Гегеля эта разграничен­ность — отрицательное определение, ибо это есть взаимное отграничение того, что не должно быть внешним друг к другу, ведь истиной является логическое понятие, как абсолютная самотождественность, пространство те как раз оказывается отрицанием идеи, разума; поэтому в него можно снова внести разумность лишь тем, что будем его отрицать. Но не приходится говорить о том, будто про­странство является отрицанием разума; на самом деле про­странство расчищает только место для идеи, для разума, пространство есть первая сфера разума. Где нет простран­ственной разграниченности, там нет и логической, или, наоборот,— если мы, подобно Гегелю, хотим с точки зре­ния логики перейти к пространству: где нет различия, там нет и пространства. Различия мышления должны реализоваться, как нечто различенное, а различенное вы­ступает, как пространственно внеположное. Поэтому про­странственное разграничение есть истина логических различений. Но то, что разделено друг от друга, можно мыслить только последовательно. Действительное мыш­ление есть мышление в пространстве и времени. Отрица­ние пространства и времени (временная длительность) оказывается всегда внутри самого пространства и вре­мени. Мы экономим пространство и время лишь для того, чтобы выиграть в пространстве и времена.

    45.

    Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они ока­зываются в действительности. Что расчленено в действи­тельности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительности мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это будет привилегией теологического произвола. Законы дей­ствительности представляют собою также законы мышле­ния.

    46.

    Непосредственное единство противоположных опреде­лений, возможно, имеет силу только в абстракции. В дей­ствительности противоположности неизменно связаны через “средний термин”. Этот средний термин составляет предмет, субъект противоположностей.

    Поэтому нет никакого затруднения показать единство противоположных предикатов; следует только отвлечься от их предмета, или субъекта. Вместе с предметом исче­зает граница противоположностей; они лишаются почвы и точки опоры и поэтому непосредственно совпадают. Если я, например, буду рассматривать бытие исключи­тельно абстрактно, если я отвлекусь от всяческой опре­деленности, то, разумеется, естественное бытие для меня совпадет с ничто. Различие, граница между бытием и ничто только и составляет определенность. Если я опу­скаю то, что существует,— что будет значить это голое существование? То, что сказано об этой противополож­ности и ее тождестве, приложимо к тождеству остальных противоположностей в спекулятивной философии.

     47.

    Только время является средством соединения в одном и том же существе противоположных или противореча­щих определений в соответствии с действительностью.

    Так это, во всяком случае, происходит у живых су­ществ. Только таким образом проявляется здесь, в чело­веке, например, то противоречие, что в настоящий мо­мент меня наполняет и мною владеет это определение, это ощущение, это намерение, а в другой момент — другое, прямо противоположное определение. Только там, где одно представление вытесняет другое, одно ощущение — другое, где нет ничего окончательного, где нет никакой прочной определенности, а душа находится в непрестанной смене противоположных состояний, только там она ока­зывается в адовых муках противоречия. Если бы я одно­временно соединил в себе противоположные определения, то они бы нейтрализовались, притупились бы, подобно противоположностям химического процесса, которые появ­ляются одновременно, причем в нейтральном продукте теряются их различия. Но муки противоречия заключа­ются как раз в том, что в настоящий момент я страстно желаю быть и бываю тем, чем я не оказываюсь в ближай­шее последующее мгновение и от чего я энергично отказы­ваюсь, что положение и отрицание следуют друг за другом, что обе противоположности, каждая в своей пол­ной определенности и заостренности, меня возбуждают, причем каждая противоположность исключает другую.

     48.

    Действительное нельзя изобразить в мышлении целыми числами, но только дробями. Эта особенность нормальна, она коренится в природе мышления, сущность которого есть нечто всеобщее в отличие от действительности, сущ­ность же действительности составляет индивидуальность. Но не приведет ли эта особенность к форменному противо­речию между мыслимым и действительным? Только по­тому нельзя сделать этого вывода, что мышление проте­кает не по прямой линии в тождестве с самим собой, но прерывается моментами чувственного созерцания. Только то мышление реально, объективно, которое определяется и исправляется чувственным созерцанием; только в таком случае мышление есть мышление объективной истины.

    Самое важное — признать, что абсолютное мышление, то есть изолированное, отмежеванное от чувственности мышление, не выходит за пределы формального тождества, за пределы тождества мышления с самим собой. В самом дело, если даже мышление или понятие будут определены, как единство противоположных определений, то ведь снова эти определения — простые абстракции, мысленные опре­деления, следовательно, опять-таки тождества мышления с самим собой, только разнообразные формы того тожде­ства, от которого исходят, как от абсолютной истины. “Другое”, которое противопоставляет себе идея, будучи утверждено идеей, отличается от нее не на самом деле, реально, не освобождается идеей,— в лучшем случае оно освобождается идеей только формально, только по види­мости, чтобы показать ее либеральность: ведь это “другое” идеи само опять-таки есть идея, но еще не облеченная в форму идеи, еще не положенная, еще не реализованная, как идея. Таким образом, мышление, взятое само по себе, изолированно, не приводит ни к какому положительному отличию и противоположности себе, именно поэтому не имеет никакого другого критерия истины, кроме того, что нечто не противоречит идее, не противоречит мышле­нию; таким образом, это только формальный, субъективный критерий, который ничего не решает по вопросу о том, является ли мыслимая истинность также действи­тельной истиной. Единственный критерий, который мо­жет быть здесь решающим,— это созерцание. Пусть будет выслушана и другая сторона. Но как раз чувственное со­зерцание есть другая сторона  мышления. Созерцание берет вещие широком смысле, мышление—в самом узком; созерцание предоставляет вещи их неограниченной сво­боде, мышление дает им законы, но эти законы слишком часто деспотичны; созерцание прочищает голову, но ничего не решает и не определяет, мышление определяет, но также часто суживает горизонты ума; у созерцания нет принципов, у мышления, как такового, нет жизни; правило — продукт мышления; исключение из правила — продукт созерцания. Поэтому только то созерцание истинно, которое определяется мышлением; также и на­оборот: то мышление истинно, которое расширено и вос­полнено созерцанием,— такое мышление соответствует сущности действительности. Тождественное с собой, не­прерывное мышление — б противоречии с действитель­ностью — заставляет мир вращаться в круге около своего центра; мышление же, прерываемое наблюдением неравно­мерности этого движения, следовательно, прерываемое аномалией созерцания, превращает в соответствии с исти­ной этот круг в эллипс. Круг есть символ, есть герб спе­кулятивной философии, мышления, имеющего опору лишь в самом себе; что касается гегелевской философии, то она, как известно, есть круг кругов,— впрочем, в отношении планет, поскольку в этом вопросе она подчинена эмпири­ческим данным, гегелевская философия толкует окруж­ность, как “путь дурного равномерного движения”; между тем эллипс есть символ, герб чувственной философии, мышления, находящего свою опору в созерцании.

     49.

    Определения, доставляющие подлинное знание, не­изменно оказываются такими, которые определяют предмет через самый предмет, то есть оказываются его собственными индивидуальными определениями; таким образом, это — не общие определения, наподобие логически-метафизических, никакого предмета не определяющих, ибо также логически-метафизические определения распро­страняются без различия на все предметы.

    Поэтому Гегель совершенно правильно превратил ло­гически-метафизические определения из определений пред­метных в самостоятельные определения — в самоопреде­ления понятия; из предикатов, каковыми они были в преж­ней метафизике, он их сделал субъектами, придав этим метафизике или логике смысл самодовлеющего божествен­ного знания. Но это — противоречие, когда в конкретных науках, наподобие старой метафизики, эти логически-метафизические тени превращаются в определения дей­ствительных вещей. Разумеется, это возможно лишь или потому, что с логически-метафизическими определениями всегда одновременно связаны конкретные определения, почерпнутые из самого предмета и, следовательно, адекват­ные, или потому, что предмет сводится к совершенно абстрактным определениям, в которых он оказывается совсем непознаваемым.

     50.

    Действительное в своей действительности и полноте — предмет новой философии — составляет также предмет только для действительного и цельного существа. Поэтому познавательным принципом, субъектом новой философии является не Я, неабсолютный, то есть абстрактный, дух,— словом, не разум, взятый в абстрактном смысле, но дей­ствительное и цельное человеческое существо. Реальностью, субъектом разума является только человек. Мыслит чело­век, а не Я, не разум. Следовательно, новая философия опирается не на божество, не на истинность разума, как таковую, она исходит из божественности человека в целом, то есть из истинности его. Другими словами: новая фило­софия, разумеется, также опирается на разум, но на разум, сущность которого сводится к человеческой сущности, таким образом, опирается не на тот безымянный разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насыщенный человеческой кровью. Прежняя философия утверждала: только разумное есть истинное и действи­тельное; новая философия между тем говорит: только человеческое есть истинное и действительное; в самом деле, только человеческое может быть разумным; человек есть мера разума .

     51.

    Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышления не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя было свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предме­том, содержанием мышления.

    Отсюда вытекает следующий категорический импера­тив. Не стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком; рассуждай не как мыслитель, то есть опираясь на вырванную из полноты реального человеческого существа способность, по суще­ству изолированную; рассуждай, как живое, реальное существо, каковым ты вверяешься живым и бодрящим вол­нам житейского моря; мысли в бытии, е мире, как его член, а не в пустоте абстракции, как разобщенная монада, как абсолютный монарх, как безучастный, внемировой бог; тогда ты можешь рассчитывать на то, что твои мысли составят единство бытия и мышления. Каким образом мышление, как деятельность действительного существа, могло бы не захватывать действительных вещей и существ? Только если мы отмежуем мышление от человека, если мы будем его фиксировать как нечто самостоятельное, возникнут мучительные, бесплодные и неразрешимые для этой точки зрения вопросы: каким образом мышление при­ходит к бытию и объекту? Ибо, если взять мышление как нечто самостоятельное, то есть отмежевать его от человека, оно окажется вне всякой связи и сродства с миром. Ты возвышаешься до объекта лишь тем, что ты себя уни­жаешь до того, чтобы самому быть объектом для другого. Ты мыслишь только потому, что самые твои мысли можно помыслить, и они окажутся истинными лишь в том слу­чае, если они выдержат испытание объективности, если их признает также и другой человек помимо тебя, для кого твои мысли будут объектом. Ты видишь только, по­скольку тебя можно видеть, и чувствуешь только, поскольку ты сам являешься объектом чувств. Мир открыт только для открытой головы, а только чувства и являются отверстиями головы. Что же касается изолированного, в себе замкнутого мышления, мышления без чувств, без человека, вне человека, то это абсолютный субъект, кото­рый для другого не может и не должен быть объектом; именно потому, и несмотря на все напряжения, такой субъект никогда не найдет перехода к объекту, к бытию. Так же точно голова, отсеченная от туловища, не может перейти к овладению предметом, потому что у нее нет средств, нет хватательных органов.

     52.

    Новая философия есть полное, абсолютное, беспре­кословное растворение теологии в антропологии, ибо в но­вой философии теология снимается не только в уме, как это было в прежней философии, но и в сердце, иначе го­воря, растворяется в цельном, действительном человече­ском существе. Но и в этом разрезе новая философия есть лишь неизбежный результат прежней,— ибо, что однажды растворилось в уме, то должно в конце концов раствориться также в жизни, в сердце, в человеческой крови,— таким образом, новая философия одновременно является истиной прежней философии, а именно новой, самостоятельной истиной; ведь только ставшая плотью и кровью правда есть в самом деле правда. Прежняя филосо­фия с неизбежностью вновь впадала в теологию: то, что свято только в уме, только абстрактным способом, то имеет еще нечто противоположное в сердце; что же касается новой философии, то у нее не может быть рецидива; что одновременно умерло телесно и душевно, то не может вернуться даже в виде призрака.

     53.

    Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть чело­век, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа.

    Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувственности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвышающееся. Человек не есть отдельное существо, подобно животному, но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неогра­ниченно и свободно, потому что универсальность, неогра­ниченность и свобода неразрывно между собою свя­заны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности — воле, так же как и эта универсаль­ность не покрывается особой способностью силы мысли, разума,— эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно определенных вещей, необходимо связанных с потребно­стями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узости того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо спе­циального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного, теоретического смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассу­док, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвыша­ются в человеке до духовных, до научных актов. Обоня­тельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презри­тельно мы на него ни смотрели, не есть животная, а чело­веческая сущность, поскольку он есть нечто универсаль­ное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства про­жорливости, с которой животное набрасывается на свою добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок ужи­вается только с ограниченным, то есть животным, чув­ством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, пере­носит его в класс животных, тот уполномочивает чело­века на скотство в еде.

    54.

    Новая философия превращает человека, включая и при­роду как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку.

     55.

    Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущно­сти. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или моральным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я— человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это вы­сказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа.

     56.

    Абсолютная философия тождества совершенно извра­тила точку зрения истинности. Естественная точка зрения человека, точка зрения отличия Я и Ты, субъекта и объекта, есть подлинная, абсолютная точка зрения, следовательно, также точка зрения философии.

    57.

    Единство головы и сердца в его согласии с истиной заключается не в том, чтобы сгладить и затушевать раз­ницу между тем и другим, но, скорее, в том, чтобы суще­ственный объект сердца превратить в существенный объект головы, таким образом, это единство сводится к тождеству объекта. Поэтому новая философия, превращающая существеннейший и высочайший объект сердца, то есть че­ловека, в существеннейший и высочайший объект ума, обосновывает разумное единство головы и сердца, мышле­ния и жизни.

    58.

    Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина — в полноте человеческой жизни и существа.

    59.

    Отдельный человек, как нечто обособленное, не заклю­чает человеческой сущности в себе ни как в существе мораль­ном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в един­стве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

     60.

    Уединенность есть конечность и ограниченность, обще­ние есть свобода и бесконечность. Человек для себя яв­ляется человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог.

    61.

    Подобно положению: “государство это я”' абсолютного монарха, подобно положению: “бытие — это я” абсолютного бога, абсолютный философ говорил или во всяком случае думал о себе, разумеется, как о мыслителе, а не как о чело­веке: “истина — это я”. Между тем человеческий философ говорит: и в мышлении и в качестве философа я — чело­век среди людей.

    62.

    Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыс­лителя с самим собой, это диалог между Я и Ты.

     63.

    Триединство было высшей мистерией, центральным пунктом абсолютной философии и религии. Но тайна триединства есть тайна общественной коллективной жизни, как это исторически и философски доказано в “Сущности христианства”; это есть тайна необходимости Ты для Я; это есть истина, что никакое существо, будь оно челове­ком или богом, духом или Я и называйся как угодно, взятое изолированно для себя самого, не является подлин­ным, совершенным, абсолютным существом; истина и совершенство заключаются лишь в связи, в единстве равно­правных существ. Величайшим и последним принципом философии является поэтому единство человека с челове­ком. Все существенные отношения, принципы различных наук — это только различные виды и формы этого единства.

    64.

    У прежней философии была двойная истина: истина для себя самой, о человеке не заботившаяся,— такова философия, и истина для человека — такова религия. Между тем новая философия, как философия человеческая, по существу есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней, имеет по существу тенден­цию практическую, при этом практическую в высшем смысле; она выступает вместо религии, она включает в себя сущность религии, она воистину — сама религия.

    65.

    Предшествующие попытки реформировать философию отличались более или менее лишь по виду, а не по роду от прежней философии. Неустранимое условие действи­тельно новой, то есть самостоятельной, философии, соот­ветствующей потребности человечества и будущего,— в том, чтобы она по существу отличалась от старой фило­софии, отличалась бы от нее всецело.

     





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.