IV - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • IV

    Чтобы повысить остроту моих вопросов, я хочу сравнить два относительно новых образца индивидуалистской и коммуналистской концепций свободы. Соответственно защитником первой у меня бу­дет Нозик, сторонником второй — Хабермас. Я выбрал Хабермаса потому, что его теория — это наиболее глубокая и оригинальная на сегодня перестройка коммуналистской концепции свободы, и вы­брал Нозика, так как его книга «Анархия, государство и утопия», хотя, быть может, и не самая глубокая, дает самую радикальную защиту индивидуалистской концепции, какую я знаю. Я не соби­раюсь обсуждать здесь никаких деталей и вдаваться в антропо­логические и гносеологические посылки двух авторов. Поскольку речь зашла об этих посылках, то я думаю, что Хабермас, в основном, прав, а Нозик глубоко ошибается. Все, что я хочу, — это рассмот­реть интересную формальную аналогию между двумя теориями.

    И Нозик, и Хабермас работают с некими .мегапринципами свободы, т. е. с принципами, которые определяют только формальные условия свободного общества без какого-либо конкретного содержания в виде институционных структур, форм жизни, форм объединения и т. д. У Нозика эти метапринципы суть принципы отрицательной свободы, сосредоточенной на правах собственности. У Хабермаса они — принципы рационального рассуждения. В обоих случаях метапринципы свободы определяют не утопическое состояние об­щества, а, как говорит Нозик, некий «каркас для утопий», «мета-утопию»21. У обоих формальные условия свободы определяют условия по существу плюралистического общества: метапринципы говорят, какие условия должны быть выполнены, чтобы конкретные содержания общественных отношений были признаны законными. И поскольку эти условия выполнены, любое содержание (инсти­туционные механизмы, формы жизни, индивидуального выбора, формы действий и т. д.) будет законным.

    В этом пункте аналогия кончается, ибо форма и содержание, очевидно, будут связаны друг с другом очень по-разному в за­висимости от того, связывают ли их в соответствии с принципами рационального рассуждения или согласно принципам права соб­ственности. Метапринципы рационального рассуждения суть, преж­де всего, принципы построения институтов, обеспечивающих об­щественную свободу и демократическое принятие решений. В свете этих метапринципов права собственности предстают как возможное содержание демократического согласия (консенсуса). Напротив, метапринципы индивидуальных прав в первую очередь суть прин­ципы негативной свободы. С точки зрения этих метапринципов демократическое участие является возможным содержанием согла­шения (договора, контракта) между членами определенной группы общества. Как живописует Нозик: «Визионеры и помешанные, маньяки и святые, монахи и распутники, капиталисты, коммунис­ты и демократы, защитники фаланг (Фурье), дворцов труда (Флора Тристан), общинных деревень и кооперации (Оуэн), коммун вза­имопомощи (Прудон), временных распределителей (Джозайя Уор­рен), BruderhofoB, киббуцизма, ашрам кундалини йоги и т. д. — все имеют право на попытку осуществить свою мечту и внести в мир соблазнительный пример» . По сравнению с Хабермасом точка зрения Нозика, представляющая постмодернистскую версию либеральной утопии, совершает головоломную перестановку формы и содержания. Но почему считать это головоломкой, а не просто абсурдом? Я думаю, можно было бы легко показать, что это нелепо во многих отношениях на основании антропологии, социологии и теории рациональности и особенно нелепо потому, что Нозик даже не задается вопросом, а как граждане его утопического го­сударства могут быть уверены, что метапринципы их свободы правильно воплощены в практику? Это именно тот этап, на котором Локк и Кант стали бы развивать теорию представительного прав­ления (а Гоббс — концепцию государства-Левиафана). На первый взгляд и с философской точки зрения, все говорит против либеральной утопии Нозика. Кажется очевидным, что коммуналистская перспектива в духе Хабермаса гораздо более последовательна в обрисовке формальной концепции свободы, если такая вообще нужна. Причина, по которой я тем не менее нахожу нечто проблем­ное (а не просто нелепое) для «коммуналиста» в построении Нозика, состоит в том, что оно может быть понято как некое описание гражданского общества в смысле Гегеля. Но если это построение понять таким образом, т. е. как узаконение сферы отрицательной свободы в современном государстве, сферы, которая структурно отлична и в некотором смысле независима от коллективной сфе­ры публичных дебатов и формирования демократической воли, тогда возникает вопрос, можно ли конструкцию типа нозиковой рассматривать в том же духе, как Гегель рассматривал теории ес­тественного права: как способ выражения одного основного изме­рения свободы в современном мире, именно, отрицательной свобо­ды, которая, разрывая узы солидарности между индивидами, есть в то же время непременное условие для того рефлексивного (универ­салистского и демократического) восстановления солидарности, ко­торое только и адекватно современному государству. Затем следует спросить, способна ли коммуналистская концепция свободы в духе Хабермаса сама учесть все содержание этого измерения отрица­тельной свободы, или либеральная идеология имеет независимое истинное содержание, которое надо в явном виде воплотить («снять») в коммуналистской концепции свободы.

    Чтобы пояснить, в чем тут дело, возьмем три разных пути, какими возможно рассматривать проблему легитимации (узаконе­ния) сферы отрицательной свободы с коммуналистских позиций. Первые два вида легитимации совсем не оспаривают первичность коммуналистской перспективы, т. е. прерогативы демократически понятой общей воли. Только при третьем виде легитимации эта первичность, хотя и не оспаривается как таковая, предстает в новом свете.

    Первый вид легитимации касается потенциала управления, при­сущего свободному рынку. Единственная альтернатива экономичес­кому управляющему механизму свободного рынка, которую мы зна­ем, — это бюрократическая регуляция, но на сегодня существует почти всеобщее согласие, что она далеко уступает рыночному механизму, поскольку нас интересует экономическая эффектив­ность. Под «экономической эффективностью» я подразумеваю ре­зультативность производства и распределения товаров (потреби­тельных стоимостей) с точки зрения нужд потенциальных потре­бителей этих товаров. В экономической «подсистеме» современ­ных (западных) обществ деньги как «обобщенное средство сообще­ния (коммуникации)» обусловливают такой тип взаимодействия и принятия решений относительно производства и распределения материальных благ, который оказался гораздо более гибким и эффективным, чем любой «политический» тип. Поскольку в сов­ременных обществах это стало почти частью экономического здра­вого смысла, можно легко истолковать ее и как часть содержания реального (или по меньшей мере потенциального) демократичес­кого согласия. Первичность коммуналистской перспективы утвер­ждается здесь в прямом смысле, поскольку передача функций управления рынку как сфере отрицательной свободы может рас­сматриваться как, по крайней мере, потенциально вытекающая из демократического процесса принятия решений и ограниченная им. Этот вид легитимации сферы «стратегического» экономического действия встроен в хабермасовскую теорию коммуникативного действия.

    Второй вид легитимации весьма тесно связан с первым, хотя прямо относится только к проблеме распределительной справед­ливости. Я разумею здесь нечто вроде второго принципа спра­ведливости Ролза, согласно которому неравное распределение бо­гатства и возможностей законно («справедливо»), если оно служит ко благу наименее обеспеченных и преуспевших23. Так как этот принцип явно имеет особое отношение к тем неравенствам, которые связаны с рыночными системами, прежде всего с капиталисти­ческим хозяйством, его [принцип] тоже можно рассматривать как часть коммуналистского оправдания сферы отрицательной (эконо­мической) свободы.

    И только третий вид аргументации в пользу сферы отрица­тельной свободы ставит перед коммуналистской позицией опреде­ленную проблему. Я думаю о той аргументации, которую исполь­зовал Гегель, прямо ссылаясь на традицию теорий естественного права. Этот вид аргументации, хотя и не вовсе несовместимый с двумя другими способами рассуждения, упомянутыми мною, отличается от них тем, что сосредоточен, говоря парадоксально, на положительной стороне отрицательной свободы. Отрицательная или, как называл ее Гегель, «абстрактная» свобода видится здесь как «момент» (и, тем самым, как предварительное условие) для такого рода коллективной свободы, которая основана на признании прав индивида. Это тот род свободы действовать (Freiheit der Willkiir Канта), который теоретически следовало бы предусмотреть заранее, если коллективная, т. е. рациональная свобода возможна как форма свободы, основанной на понимании и добровольном согласии. Отрицательная свобода, в смысле универсального учреж­дения (институации) абстрактного права, есть предварительное ус­ловие коллективной свободы в современном мире в той же самой степени, в какой она есть также условие, при котором индивиды имеют право не быть полностью рациональными. Ибо, только если люди обладают правом не быть вполне рациональными в смысле коллективного представления о рациональности, их коллективная рациональность может стать выражением их индивидуальной сво­боды. Отрицательная свобода как право человека на самостоятель­ность включает право быть, в определенных пределах, эгоистичным, безумным, эксцентричным, безответственным, отклоняющимся в поведении, одержимым, самоубийцей, мономаном и т. д. и т. д. Надо только добавить, что кажущееся другим людям по одним соображе­ниям безумным, эксцентричным, отклоняющимся и т. д., и даже эгоистичным, может в ином отношении показаться, даже с точки зрения коллективной рациональности, разумным и оправданным. Для Гегеля гражданское общество как сфера институированной отрицательной свободы было разновидностью нравственной жизни, заблудившейся в своих крайностях. Оно олицетворяло для него ту сторону разлада, разобщения (Entzweiunng) в современной жизни (бывшего главным грехом в глазах Руссо, ранних романтиков и, позднее, Маркса), которую сам Гегель считал ценой, которая должна быть уплачена за восстановление коллективной свободы в условиях современности, т. е. в условиях появления полностью освобожденной человеческой индивидуальности, всеобщих прав че­ловека, освобождения науки, искусства и профессиональной дея­тельности от политических и религиозных ограничений досовременного общества. Эта необходимая цена одновременно является предварительным условием для той современной формы коллек­тивной свободы, которая, в противоположность классической гре­ческой форме нравственной жизни, не потерпела бы любых огра­ничений рационального рассуждения и рационального исследова­ния. Ибо гражданское общество как сфера разобщенности было для Гегеля также и школой обучения, просвещения, образования (Bildung) индивидов в практическом, познавательном, моральном и эстетическом смыслах. Следовательно, оно играло положитель­ную роль в формировании людей, которые обладали бы интел­лектуальными и моральными качествами, необходимыми гражданам современного государства. Гегель фактически утверждает, что упа­док нравственности, объективированный в антагонистической струк­туре гражданского общества, в конечном счете, т. е. с точки зрения нравственной жизни полностью рационального государства, оказы­вается только видимостью. Заметим, что, поскольку речь идет о его собственной теории, Гегель определенно избегал (и Маркс был прав, указывая на это) проблемы, связанной с последним ут­верждением. Однако Маркс, перевернув гегелевский порядок дейст­вительности и видимости (по Марксу, гражданское общество — действительность, а элементы коллективной свободы — только ви­димость в современном государстве), пропустил гегелевскую ме-такритику романтической критики современности. Общезначимость этой метакритики не зависит от конкретного построения Гегелем теории современного государства. Даже радикальные демократи­ческие концепции нравственной жизни как формы коллективной свободы в современном государстве должны усвоить истинное содержание гегелевской критики романтических утопий всеобщего примирения. Это истинное содержание его критики состоит в том, что никакая коллективная свобода в современном мире невозможна, если она не опирается на закрепленное в общественных институ­тах признание равной отрицательной свободы для всех. Остается ответить еще на два вопроса: (1) Каково взаимоотно­шение между отрицательной свободой и правами собственности? (2) Как третий вид аргументации относительно отрицательной сво­боды влияет на коммуналистское понимание демократически по­рожденной общей воли?

    1.             По первому вопросу названное взаимоотношение совершенно ясно у Гегеля: отрицательная свобода может существовать, только если она имеет внешнюю сферу своего реального проявле­ния по отношению к отдельному лицу24; следовательно, она может существовать только в форме индивидуального права каждого на вещи и объекты, которые являются исключительно моими. Если права человека мыслятся присущими индивидам как личностям, права собственности тоже должны быть индивидуализированными, личными — вот суть аргументации Гегеля. Это очень далеко от оп­равдания чего-то подобного капиталистическому хозяйству. Необ­ходимо добавить аргументы иного рода, например аналогичные пер­вому и второму видам легитимации, упомянутым мною, чтобы оправдать определенную форму организации такого хозяйства. По этим соображениям было бы крайне трудно провести чет­кую границу между теми индивидуальными правами собственности, которые, по-видимому, подразумеваются входящими в саму идею отрицательной свободы, с одной стороны, и с другой — теми пра­вами собственности, признание и институация которых могли бы рассматриваться как содержание демократического консенсуса в конкретном обществе. Более того, как правильно указывает Нозик, в законный путь реального использования индивидуальных прав собственности входит отказ отдельных лиц от собственности или отмена ими прав собственности в пользу, допустим, коммунальной (коллективной) формы собственности. Значит ли это, что добро­вольное согласие, т. е. «рациональный консенсус», вообще со­ставляет окончательный критерий, определяющий законный объем индивидуальных прав собственности? И, если так, не будет ли это в конце концов равносильно безусловному подтверждению первич­ности коммуналистского подхода? С такими вопросами я хочу пе­рейти к проблемам, связанным с этой первичностью, т. е. ко второму вопросу, поставленному в начале данного раздела.

    2.             Мои предыдущие рассуждения показывают, что ясно опреде­ленных пределов возможному содержанию рационального консенсу­са относительно институации прав собственности не существует (по крайней мере до тех пор, пока мы придерживаемся убеждения, что, конечно, никакой консенсус нельзя назвать рациональным, если он ставит под вопрос сами условия, при которых может быть достигну­то рациональное согласие среди граждан). Можно попытаться сфор­мулировать эти условия в виде метапринципов рационального рас­суждения. В таком пути обоснования первичности коммуналистской перспективы интересно то, что метапринципы рационального рас­суждения по крайней мере не закончены для спора в том смысле, как принципы распределения прав собственности.  Консенсус  по этим принципам не является критерием их общезначимости. Скорее, поскольку они могут быть обоснованы независимо, то консенсус, который свелся бы к их отрицанию, не мог бы, априори, назы­ваться рациональным.   Далее,   я   полагаю   (и   пытался   показать это в другом месте25), что те метапринципы рационального рас­суждения, которые действительно могут быть оправданы априорно (с использованием аргументации от «прагматического самопротиво­речия»), слишком слабы, чтобы полностью исчерпать общезначимое содержание современной концепции коллективной свободы. Но это значит, что никакое чисто формальное описание (ни даже описа­ние типа процедурной концепции рациональности в духе Хабермаса) не достаточно, чтобы самостоятельно передать все общезначимое ядро некоей современной концепции коллективной рациональности или коллективной свободы. То есть, насколько я могу видеть, обще­значимое требование равных человеческих прав не следует прямо (в  любом   понятном   смысле   слова «следовать»)   из   априорных принципов рационального рассуждения.  Ведь именно в связи со всеобщностью прав человека Гегель, следуя долгой традиции, при­дает особую важность сфере «отрицательной» свободы. Но тогда должны существовать дополнительные условия, формирующие воз­можную  рациональность  демократического  консенсуса,   которые, подобно метапринципам   рационального   рассуждения,   не   могут получать свою общезначимость от самого демократического кон­сенсуса. Я думаю, что этот аргумент весьма похож на тот, который составляет   сердцевину  гегелевской   антиформалистической   стра­тегии. Если он верен, то отсюда следует, что необходимо нечто большее, чем «абстрактное» понятие рационального доказательства или разумного согласия, чтобы выразить базисные условия воз­можного   рационального   консенсуса   в   современных   обществах. Поэтому Гегель, возможно, был в конечном счете прав в отношении теорий  естественного  права  в  двойном   смысле:   (1) в  попытке сохранить верное содержание «атомистической» концепции естест­венных прав; и (2) в отказе просто превратить идею естественных прав в трансцендентальный принцип коммунальной (коллективной) рациональности и свободы. Причина, по которой из такого рода принципа (даже если он сформулирован в виде процедурной кон­цепции  рациональности) нельзя  прямо  получить универсальную концепцию отрицательной свободы, состоит в том, что права отрица­тельной свободы в известном смысле, как я показал раньше, суть права еще и против требований коллективной рациональности. Если это звучит как парадокс, то может быть он смягчится, когда мы примем в расчет, что требования коллективной рациональности в любом конкретном контексте и в любой данный момент истори­ческого времени будут обладать некоторого рода публичной опре­деленностью через социальные институты, моральные убеждения, общественное мнение и т. д. — публичной определенностью, которая Должна быть открыта для критики и возможной ревизии и должна оставлять пространство для разногласий. Отрицательная свобода, увиденная под таким углом, будет, по меньшей мере, свободой расходиться во мнениях и действовать как инакомыслящий, рас­кольник. Кажется очевидным, однако, что признание соответст­вующих прав должно быть существенным компонентом любой жиз­неспособной концепции коллективной свободы в современном мире. Безусловно, «коммуналист» типа Хабермаса легко согласится с этим. В таком случае возникает единственный спорный вопрос: не­обходимы ли те виды «промежуточных» философских доводов, которые я пытался здесь набросать, следуя гегелевской линии рассуждений, если мы хотим дать философское описание наших совершенно бесспорных интуиции относительно бытия свободы в современном мире; т. е. верен ли мой тезис, что всеобщий принцип отрицательной свободы не может рассматриваться понятийно как часть коммуналистской концепции рациональности в смысле Ха­бермаса. Для подкрепления этого тезиса я сделаю к нему два пояснения.

    1.             С точки зрения процедурной концепции рациональности можно понять всеобщие принципы прав человека либо как мораль­ные нормы, которые мы сами полагаем содержанием возможного рационального консенсуса, либо как уже содержащиеся в самих метапринципах рациональности. В первом случае надо быть гото­вым к тому, что наши универсалистские моральные интуиции могут оказаться ошибочными, поскольку возможен такой рациональный консенсус, который отрицает эти принципы. Я думаю, что это тол­кование, независимо от глубины своего контринтуитивизма, было бы неприемлемо для Хабермаса. Согласно логике его позиции, универсализм, общезначимость должны быть встроены в «необхо­димые нормативные предпосылки» рационального суждения, т. е. должны быть частью метапринципов рациональности. Но как мог бы принцип рациональности (даже если это принцип «коммуника­тивной» или «дискурсивной» или той и другой рациональности вместе) сказать что-нибудь о праве не быть рациональным? Смысл принципа рациональности в том, чтобы определять границы ра­циональной коммуникации и рационального дискурса как бы из­нутри; этот принцип напоминает нам, что мы не имеем никакого явного права не быть рациональными, и говорит лишь о том, чем мы не имеем права быть (каковы те нормы, которые не имеем права нарушать). Далее, если этот принцип априорный, он должен быть общезначимым для любого возможного субъекта во всякое вре­мя — принцип не может допускать исключений. Следовательно, если существует нечто подобное праву не быть рациональным, это должно быть правом иной природы. К примеру, оно не может быть моральным правом, с которым субъект мог бы притязать нарушить требования коллективной рациональности (ибо таких прав быть не может). Поэтому, если вообще заходит речь о мораль­ном праве, это должно быть моральное право, которое можно объяснять только на основе моральных обязательств других людей относительно моей сферы отрицательной свободы, т. е. некоего морального обязательства уважать мою сферу отрицательной свободы, даже если я осуществляю соответствующие права иррацио­нальным способом. Соответствующий принцип отрицательной сво­боды не может быть частью какого-то метапринципа рациональ­ности, если бы даже удалось правдоподобно доказать, что рацио­нальный консенсус на подобном принципе должен быть возможен. Но, как мы видели, этот выход кажется неприемлемым с точки зрения процедурной концепции рациональности. Любопытно, что он становится возможным выходом, как только мы поймем отно­шение между принципом отрицательной свободы и возможностью рационального согласия по-другому. Это подводит нас к моему вто­рому пояснению.

    2.             Ролз истолковал свой первый принцип справедливости (ко­торый можно понимать в качестве универсалистского принципа отрицательной свободы) как содержание рационального консен­суса среди индивидов, которые, овладевая тем, что он называет «ис­ходной позицией», скрытой под «маской неведения», и опираясь на чисто стратегические целенаправленные выкладки, будут пытаться «вычислить», какого рода основной общественный уклад был бы наиболее выгоден им. Понятие «исходной позиции», являющееся теоретической фикцией, — это прием, используемый Ролзом, чтобы убедить, будто целенаправленные, стратегические расчеты инди­видов осуществляются в условиях ограничений, поставленных уни­версалистской моралью26. По этой причине первый принцип спра­ведливости Ролза очень близок к кантовскому определению «права», которое я цитировал ранее, и еще ближе к гегелевской концепции «абстрактного права». Интересно, что подразумеваемый здесь кон­сенсус — это «трансцендентальный» консенсус: при наличии мно­жества индивидов каждая отдельная индивидуальность, рациональ­но рассчитывающая под маской неведения собственные интересы, придет к одному и тому же заключению. Никаких рациональных переговоров или дискурса между индивидами не требуется. Это и есть «трансцендентальная» аргументация иного рода, чем та, кото­рая присутствует в оправдании метапринципов рационального дис­курса в смысле Хабермаса; т. е. принцип, искомый Ролзом, не является ни метапринципом такой дискурсии, ни специальной мо­ральной нормой, что могла бы стать содержанием возможного рационального консенсуса (опять же в смысле Хабермаса). Скорее это метапринцип справедливости для индивидов, которые хотят максимального расширения сферы отрицательной свободы для себя и готовы гарантировать равную сферу отрицательной свободы любому другому. Эти индивиды суть «абстрактные» индивиды, и потому их свобода есть «абстрактная» свобода.

    Далее интересно наблюдать, как Ролз пытается следовать процедуре, в некотором смысле аналогичной той, которую избрал Гегель. Ибо Ролз стремится показать, что его «бедная» концепция справедливости, если продумать все ее смысловые связи и «вы­воды» относительно возможной институации, приведет к универса­листской концепции коммунальной (коллективной) свободы в том духе который я назвал демократической формой нравственной жизни. Конечно, процедура Ролза, если она сводится к частному «переходу» от «абстрактного права» к «конкретной нр. зственной жизни», резко отличается от гегелевской. Наиболее важное отли­чие состоит в том, что для Ролза первый принцип справедливости, т. е. принцип равной свободы, прямо ведет к принципу равных прав на политическое участие»». Здесь я не хочу защищать никакич деталей в теории Ролза, но нахожу достойным внимания в ней, что для подобного построения, видимо, не существует внутренних пре­делов возможному концептуальному и антропологическому обога­щению «абстрактной» концепции справедливости как отправной точ­ки всей конструкции. На известном этапе можно бы даже ввести идею коммуникативной рациональности. Отсюда следует, что как будто не должно быть проблем с возвращением в лоно коммуна-листской концепции свободы. Однако в этой последней изначально подразумевается, что она предназначена для современного мира, ибо вся конструкция берет начало в самой сердцевине современ­ного сознания, так сказать, с Канта, т. е. с универсальной концеп­ции права и морали. Поэтому остается и известного рода дуализм гражданского общества и государства, встроенный в эту конструк­цию с самого начала, — дуализм, который имеет нормативное со­держание. И этот нормативный дуализм, возможно, составляет также общее истинное содержание в политических философиях Гегеля, Милля и Токвиля. Напротив, концепция коллективной свободы, которая строится исключительно на идее коммуникатив­ной рациональности, не содержит такого нормативного дуализма именно потому, что никакой принцип отрицательной свободы в нее не встроен. В этом, конечно, и причина, почему «атомистические» аспекты гражданского общества получают признание в теории Хабермаса только с точки зрения необходимой «редукции слож­ности», т. е. в рамках «проблемы управления» для сложных обществ. Кто-то мог бы возразить, однако, что с точки зрения принципа отрицательной свободы не редукция, а созидание сложности есть искупительная черта той стороны «разобщения», которая присуща современному гражданскому обществу.

    Мои оговорки относительно возможности обоснования совре­менной концепции свободы исключительно на процедурном понятии «коммуникативной» или «дискурсивной» рациональности не надо понимать неправильно. Ибо я думаю, что Хабермас прав, рассмат­ривая такую концепцию рациональности как нормативное ядро лю­бой возможной постметафизической идеи разума. В некотором важном смысле эта концепция схватывает основную нормативную структуру современного сознания. Я хотел показать только то, что сама по себе она недостаточна, чтобы дать полное представление о нормативном содержании современной концепции свободы. Универсалистский принцип равных человеческих прав — это моральный принцип, который можно бы защищать вместе с Ролзом и Хабермасом как единственно возможное содержание всеобщего рацио­нального согласия относительно прав человека. Поскольку, однако, самая категория «абстрактной» или «отрицательной» свободы и, следовательно, важный аспект того, что мы разумеем под правами человека, не может быть частью принципа рациональности, то ока­зывается, «то принцип прав человека не может прямо вытекать из принципа рациональности. Это самостоятельный (субстантивный) моральный принцип, обоснование которого должно отличать­ся от обоснования самого принципа рациональности. В то же время принцип прав человека не есть принцип тех специальных норм, ко­торые возможно оправдать существованием рационального демокра­тического согласия: как некий меташринцип прав он весьма близок к метапринципу морали и, следовательно, определяет ограничи­вающее условие того, чем могло бы стать правильное (законное) со­держание демократического консенсуса. И именно в том смысле, что принцип прав человека определяет условие возможной рациональ­ности демократического консенсуса. Мне кажется, что это и есть устойчивое ядро истины в традиции современных теорий естествен­ного права от Гоббса до Ролза. Это твердо установленное ядро в самом деле необходимо дополнить понятием «коммуникативной» и «дискурсивной» рациональности, если ему суждено стать «абст­рактным» зародышем современной концепции «положительной», коллективной свободы, т. е. универсалистской концепции демокра­тической формы нравственной жизни. Принципы равных свобод и коммуникативной рациональности «нуждаются» друг в друге, но они ни в каком простом смысле «не следуют» друг из друга. И в этом смысле свобода и разум не совпадают в современном мире, даже если потребность в свободе — рациональная потребность и цель («телос») отрицательной свободы — рациональная, коллектив­ная свобода.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.