В. В. Винокуров. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО, ИЛИ ВОССТАНИЕ БОГОВ * - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • В. В. Винокуров. ФЕНОМЕН САКРАЛЬНОГО, ИЛИ ВОССТАНИЕ БОГОВ *

    ©* В. В. Винокуров.

    Поведай, что видишь ты Отличным от дхармы и не-дхармы, Отличным он содеянного и несодеянного, Отличным от прошедшего и будущего.

    (Катха-упанишада. 2, 14)1

    Говорить о сакральном, пытаться разворачивать его в ди­скурсивном изложении — значит заниматься использованием логической и коммуникативной функций языка, значит опирать­ся на его горизонтальную структуру, значит находиться внутри континуума слов, внутри существующей сплошной непрерывности связей между ними в контексте языка, значит находиться в поле голоса, простертого по всему пространству наблюдения и пок­рывшего все пространство культуры. В пределах отмеченных функций языка можно лишь прояснить отношение к сакраль­ному, но нельзя выразить его, ибо, пребывая на поверхности, можно лишь видеть и выразительно изображать то, что изобра­жению в общем и целом не поддается, порождая картины не­здешние и неправдоподобные. Членораздельно говорить о сакраль­ном — значит находиться в ситуации между «Да» и «Нет», в ситуации сомнения и в области предположений, во власти оп-редмечивающей силы языка, в сфере истории и коммуникации. Несомненное в языке, истории и коммуникации невыразимо, в лучшем случае лишь прослеживаемо по вторичным признакам, по напряжениям, отклонениям, обрывам... Прямое рассмотрение «священного» требует обращения к «некоммуникативным функци­ям текста»2 — к молчанию3 и интонации4, к «крику немоты» — «слову без образа», вносящему в непрерывную протяженность языка «пустоту», — к образу, которому в видимом космосе, возможно, не соответствует ничего, но которое «сочетает чело­века не с другими людьми, но с самыми нечеловеческими об­разами Природы»5.

    То, что скрыто, то, что пребывает в молчании — «невырази­мое» (Л. Витгенштейн), — свидетельствует о себе само, «оно по­казывает себя»6, внешнего взора не терпит и на вопросы не отвечает, а потому затягивает созерцание в свое собственное пространство-глубину. Это пространство видения, а не наблюде­ния в отличие от истории отражения не знающее и в нем не нуждающееся, «бесконечно тонкую логическую сеть» — «зер­кало»7 сознания — напряжением в образе разрывающее, это внутреннее пространство вещей (Р.-М. Рильке), где вещи суть видения, внутри мира присутствующие, но не сущие, массы и плотности не имеющие, свидетели лишь самих себя. Это про­странство, связывающее созерцание с пред-данностью мира, с вселенской игрой стихий, влекущей в свое нечеловеческое прош­лое, к точке катастрофы свернутого пространства-массы космоса, тихо вспыхнувшей до всякого вопрошания и в отсутствие спра­шивающего, потому ни голоса, ни имени не имеющей и разли­чий не знающей... а, стало быть, нет у нее ни прошлого, ни будущего, а есть иное.

    То,   что   поистине   [существует]   здесь,   существует   и   там. То, что [существует] там, [существует] и здесь.

    (Катха-упанишада. II, 1, 10)

    Время «Оно», влекущее сознание, — время развернутой драмы космогонии, которые (как говорят ныне) разыгрались «до сот­ворения мира», в мировых религиях оставившие лишь следы, реконструкции поддающиеся лишь отчасти, с известной долей фантазии и научного вымысла. Время, о котором культуры про­шедшие, от нас дальние, вопрошали владыку мертвых и в мифе и ритуале верность ответам слышанным хранили. Потому ли культуры дальние, «ритуально символические» , критического воп­рошания не принимали и вопросов «почему?» и «зачем?», обра­зующих обозримый горизонт нашего культурного опыта, сторо­нились.

    На границе с иным, с «оным», где кончается история и гори­зонт нашего опыта, в котором слова связаны лишь со словами, мысль — с мыслью, а дела — лишь с делами, и начинается миф и ритуал, в котором мысль, слово и дело связаны друг с другом и возвращены к своей первооснове, «владыка мертвых и пер­вый умерший» своей внутренней антиномией связывает и раз­деляет «здесь и там», очерчивая вообразимый предел человеческой субъективности и исторической свободы. Граница эта, внутренней антиномией отмеченная и персонифицированная, а потому именуемая словом личным — Яма, а не абстрактно описываемая — «живая смерть», связывает горизонт нашего опыта с его вер­тикальным истоком. Время мифа — время вертикальное, ка­чественное, событие несущее и сохраняющее, порождает в истории действие «архетипичное». бывшее раз в ином-«6ном»-времени, где, по выражению Мирчы Элиаде, оно было «произведено и пережито ранее кем-то другим, и притом не человеком» 9 Время мифа — время непреходящее, оно «все время» есть и есть, стало быть, то, что было, и чего никогда не было. Та­кова природа мнимости невыдуманной, но существующей, кото­рую обсуждал близкий к нам по времени и месту поэт, ученый и провидец.

    «А вы знаете, что природа чисел та, что там, где есть да-числа и нет-числа (положительные и отрицательные существа), там есть и мнимые  (√—1)? Вот почему я хотел настойчиво увидеть √—1 из человека и единицу, делимую на человека.

    И его лицо преследовало меня всюду в шуме улиц».

    (Велимир Хлебников. Ка2 )10

    И если я и сопоставил фрагменты разновременные и разно­родные, то лишь затем, чтобы показать, что опыт космогонический не исчез вместе с культурой, его постигающей, зримо и персо­нифицированно лично его представившей и перед ним пред­стоящей, но и ныне в забытьи существует и из глубин памяти о себе свидетельствует. О том ясно дает понять и сопоставление, в котором Ф. Б. Я. Кейпер угадал за пренатальным психическим опытом основы космогонические, связав пребывание «мирового яйца» в первичных водах мира с «океаническим чувством» Фрей­да, с ощущением «одной лишь бесконечности и того, что яйцо составляет часть этой бесконечности...» 11. И в снах «данный опыт часто предстает в виде больших водных пространств, а также представлений о коллективности...»12 Надо признать, что свидетель­ства эти невнятные и безликие, на вопрос «кто?» в отличие от мифа не отвечающие, а стало быть и историей неперсонифи­цированные, и если последняя и встречается с ними лично на одном из своих поворотов, то в ужасе не отшатывается.

    На этом первом этапе космогонии ни миф, ни сопоставления не кончаются, а доходят они до конца определенности, до самых «сумерек Богов», не выдержавших рождения сознания и не вы­несших человека разумного'13, а потому изгнанных в страну мертвых и оставивших мир в неопределенности относительно дальнейшего своего пути. Этой-то сущностной чертой отмечена, согласно М. Хайдеггеру, эпоха Нового времени, поставленная в состояние «обезбоженное», в «состояние нерешенности отно­сительно бога и богов»14.

    Эта фундаментальная неопределенность и не дает Новому вре­мени воплотить свои последние принципы и явить торжество разума и воли человека, а если уж оно со всей страстью к этому устремится, то, может статься, это будут совсем иные принципы, чем те, на которые она рассчитывала по мере своего самосоз­нания.

    И все же одну оговорку необходимо сделать по отношению к предыдущему абзацу и интерпретации, в нем представленной. Дело в том, что «разум», угрожающий верховным богам мифа, — это еще не столько разум человеческий, сколько похожий на него, отмеченный и умом, и хитростью, но принадлежащий персона­жам мифическим, «второму поколению богов» 15, а потому рас­стающийся не с мифом, а с его началом, сохранив его не в своей природе, но в структуре и тем самым создав предпосылку Для перехода в историю и в горизонт исторической культуры, мороком антиномий исторический путь размечивая и второй не­определенностью наделяя. Эта-то «вторая неопределенность» и прозвучала с особой силой в трудах глашатаев европейской судьбы XX века Фридриха Ницше и Освальда Шпенглера, имена ко­торых и доныне затемняет печать экстравагантности, которой старая и новая философская критика их отметила. Но та же самая критика — и если б она одна! — вздрогнула, оказавшись перед лицом праисторического ужаса, когда вслед раздавшемуся «петушиному крику» 16 во тьме «слишком человеческого Просве­щения» грянул «возрожденческий, слишком сверхчеловеческий»17 рассвет. Недобрый песенник и сказочник Заратустра рассказывал не сказки, а возвещал миф, в котором слова сольются с дела­ми, да только, по древнему учению Гераклита Темного, в «гармонии перевернутой» (51 DK), в которой сошлись «лук и лира», об­разуя становящийся морок истории XX века, зовущего не «к миру, но к победе», не к «счастью, но к делу»18, ибо и Гераклит учил, что «луку имя — «жизнь», а дело — смерть» (48 DK)19.

    В ситуации принципиально новой, когда первоначально единое «древо жизни» разделено различием «старших и младших богов»20, нарушившим космический союз, когда разум восстал против своей божественной вертикальной основы, все же оставшись пребывать в границах мифа, утрачено доверие человека к тео-космическим «архетипам» культуры — в пределе полностью де-ритуализированной, о чем и свидетельствовано и пророчено в тексте, начинающем учение о карме и сансаре, о «двух ритуаль­ных путях» и намечающем два «типа знания»: «Те же, кто этих двух путей не знает, становятся червями, мошками21, кусающими­ся тварями» (БрУп 6.2), — он не может более принести «жертву знанием» (даже лишь возможным, как в истории Адама), как того требует вера и равно формула Вед22, чтобы вернуться к началу, во время сакральное и «оное». Происходит замена, образующая бьющую в глаза параллель к библейской драме грехопадения. Ибо на вопрос «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 11 —12). Иными сло­вами: «Я ел, потому что мне дала жена, потому что ее сот­ворил ты». Затем и последовало изгнание из рая, ибо «с такой логикой, конечно, в раю делать нечего»23. Происходит замена знания ритуального, которое во всякого рода объяснениях спра­шивающему и непросящему отказывает, предписывающего, на логическое, объяснение предлагающее, предписывающую функцию текста ослабляющее и устраняющее, происходит замена Веды — Логосом, видения — наблюдением, «бытия в сущем» — знанием о существующем. Так боги покидали землю, свершив свой путь — «путь богов» — в обратном космогонии направлении, оставив че­ловеку «путь предков», начало которому на земле, на земле ему и конец, «из праха в прах». И след «пути богов» — учение о нем сакрального текста — остывал, уходил в глубины истории, в забвение, что, по выражению Мирчы Элиаде, означает конец мифа, когда набирает силу трансформация космогонических богов в богов, удалившихся и безучастных к дальнейшим судьбам мира, в мистическое "deus otiosus"24. Напротив, «путь предков» в раз­личных формах учения о «перевоплощении» и «предсуществова-нии» получил широчайшее распространение в античном мире от Пифагора и Гераклита до гностиков и Оригена, да и в Но­вое время Ницше, как мы знаем, вовсе не был ему чужд, когда учил, что «души так же смертны, как тела. Но связь причин, в ко­торую вплетен я, вновь возвратится и вновь создаст меня!»25 Поэтому я соглашусь с Зигрид Хунке, что преодоление учений Ницше и Шпенглера лежит на пути инволюции, на пути возвра­щения к космогоническому истоку, к изначальному мифу, через мистическую традицию в западной философии и теологии, согласно классификации Фридриха Хайлера, к этим истокам восходящую26.

    «Демифологизация» — гибель мифа и гибель богов, о которой говорит Элиаде, — на мой взгляд, процесс, до завершения кото­рого весьма далеко, если вообще возможно говорить об исключении мифа из социальной истории. Во-первых, боги уходят не без следа, они оставляют пророчество, хранящее голос и несущее весть-керигму, рождающую веру. Для тех же, кто почитает «веру как сущее» (БрУп 6.2), сакральный текст обещает «путь богов». «Демифологизация» при сохранении керигмы приведет к свободе мифотворчества, что будет уже не мифом, а мифо­логемой, по Вяч. Иванову, сознательной символизацией мифа27. Эта возможность мифом учитывается, ибо «младшие боги» и есть мифологемы, позволяющие разуму играть добром и злом, зрение и знание — но не видение! — обещавшие, и обещание, кстати, выполнившие, сделавшие человека «как боги» и «вне бога» оставившие, то ли выше, то ли ниже размышлять предоставившие. Керигма и миф, пророчество и космология есть результат все того же разделения «древа жизни» и «древа познания».

    Это разделение сохраняет в себе и отмеченное двусмыслен­ностью дохристианское слово «религия» ("religere"), которое в своем исконном значении, как пишет Ф. Хайлер, означает то, что «требует особого внимания», чем «нельзя пренебречь» (здесь оно противопоставлено слову "negligere"), то, «к чему следует приб­лижаться с осторожностью», то, «что несет в себе таинственную и первичную силу» — «мана»28. Религия в этом значении указывает на предмет, своим присутствием континуально-горизонтальные свя­зи разрывающий, свидетельствующий об ином, «ужасном и уди­вительном святом» (Р. Отто), встреча с которым рождает «бла­гоговейный страх», пробуждающий экзистенциальное знание о конечности своего существования и его безосновности перед лицом первозданной стихии Космоса, этических различий не зна­ющей, пребывающей по ту сторону «дхармы и не-дхармы», «по ту сторону добра и зла»  . В этом ракурсе Христос есть аб­солютная этическая граница истории, за которую переходить не следует и ни с какими абсолютами не соединяться и от вопросов, выходящих за пределы истории, воздерживаться. Во втором своем значении слово «религия» означает «связь» — в пре­деле мистическое соединение человека и Бога, предполагающее прорыв за историческое существование Христа, к его божествен­ной природе. Логос, представленный как связующее звено между человеком и Богом, как бы ни была непостижима природа Хри­ста в догмате, предполагает наличие онтологического отношения постижимого разумом и культурологического требования переос­мыслить античность.

    Вот этот путь переосмысления, а не отрицания внешнего и надолго на неудачу обреченного, если вообще возможного, я рассмотрю на конкретном фрагменте «Исповеди» бл. Августина, воплотившего опыт переживаний и поисков периода жизни, когда прибыл он в Карфаген, в «живую смерть», где «котлом кипела позорная любовь» . Эта конкретизация от темы нас не откло­нит, ибо Августин масштабами исторического значения своей личности границы индивидуальные разрывает, соединяя трагедию человека с трагедией культуры, выявляя ее антропологическую основу, а учением о субъективности времени соединяет человека с мистерией космоса. Поэтому не стоит пренебрегать «осенними подробностями жизни», противопоставляя им «загадки вечные»31, а, напротив, следует сосредоточить на них внимание самое прис­тальное, что не свидетельствует о «проявлении болезненной впе­чатлительности» (или, точнее, свидетельствует о ней лишь на первый взгляд) не «современного ума»32, но вскрывает неочевид­ное-бесконечное, «бесконечное в малом»33. Проявляя к «мелочам» внимание, а в анализе их поразительную настойчивость и про­ницательность, христианская мысль открывала последствия не­очевидные, ускользающие от внимания сознания повседневного. У истоков разработки этой тематики и инструментария, пригод­ного для ее анализа, и стоял Августин, пережив трагедию среды и культуры, в которую попал, лично.

    Окунувшись в наслаждения социальной среды, выше названной, Августин пережил не только наслаждение, но и неясное, осмыс­ленное лишь в ретроспективе «Исповеди» напряжение, тревожащее и беспокоящее его внутренний мир, в описании которого по­является хаос смыслов противоречивых и антиномичных: «любил», «ненавидел», «томился», «искал», «голодал» и др. Это нагроможде­ние результируется изящным, сильным и удивительно парадоксаль­ным выражением: «Я еще не любил, и любил любить» .

    Как любовь к кому-то оборачивается любовью самого себя? Как возрастает смысловая дистанция между «Я» и «Ты», лишаю­щая внутренний мир устойчивой опоры и онтологии? Восстановим пунктирно линию этого превращения. Любовь — это конкретное отношение к конкретному человеку, не размещающегося в пло­скости собственного внутреннего мира, это отношение "Я" и «Ты», где «Ты» такой же, как «Я». В этом смысле любовь предполагает равенство, в горизонте культуры и общества неустранимое, любить можно только личность. Любовь, стремящаяся к подчинению себе предмета, к поглощению его своим желанием и во­лей, лишает его прежде всего личностной основы, важным ста­новится не сам предмет любви, а цель вне его, то, что можно достичь посредством него. Он должен стать полностью прозрач­ным для воли и чувств другого, где другой — «Я сам». Важно лишить предмет его метафизической основы, дарующей ему соб­ственный смысл и суверенитет, того, что делает его «вещью в себе», если воспользоваться здесь понятием классической филосо­фии. На первый план выходят стороны предмета, посредством которых достигаются индивидуальные, культурные и социальные цели; так он подчиняется и тиражируется. Неважным оказывается все неповторимо уникальное, все то, что не позволяет тиражи­ровать «удобную нам» личность, все то, что и есть «личностное начало». Простая индивидуальность — это уже абстракция. Про­грессирующее обезличивание превращает любую индивидуальность в индивидуальность абстрактную, в которой выделяется «самая главная сторона», только то, что нужно. Единственным действи­тельным предметом, а стало быть, предметом любви оказывается и объявляется «Я сам», конституирующий себя в качестве един­ственной реальности, несущей миру смысл и диктующей ему волю. Все остальные и всё остальное — лишь средства, лишенные соб­ственного смысла и права на свои собственные цели, лишь ко­личество, «масса». За стремлением человека лишить мир метафизи­ческой основы Августин усматривает частный интерес человека, которому для реализации себя нужен не мир, а видимость мира — «живая смерть» — мир, лишенный в перспективе человека (и ангажированный ею) собственной онтологической основы. В этом он и увидит суть «первородного греха» и предмет его испо­веди. Как известно, развитие по этой сюжетной линии было прервано обращением Августина к сакральному тексту, где в выб­ранной наугад странице он прочел: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (см.: Рим. 13, 13—14)35. Августин прервал развитие этого сюжета, предоставив резюмировать его конец дру­гим, история которых смысла иметь не будет, разве что оставив им одну непокоренную и неотменяемую реальность — смерть, сам же вернувшись в жизнь. Я все же резюмирую этот сюжет не столь ясными словами одного из героев А. Камю: «Этот мир лишен смысла, и тот, кто осознал это, обретает сво­боду»36.

    Если в начале сюжетной линии смысл этого выражения отне­сен к «Ты», то в конце он неизбежно будет отнесен к «Я», возвращен ему природой с той силой, что раскроет глаза на «смерть» как на последнее благо и последнюю надежду, раск­роет ему глаза на смысл «последней мистерии» природы, что и выразил Артур Рембо, но не прежде, чем попытался «достичь неизвестного расстройством всех чувств»37, неприкрытой смыслом и свободной природы

    Там, Истину узнав, беседуя со Смертью

    И грезя без конца, все ночи напролет,

    Таинственную Смерть сестрою милосердья

    Всем существом своим впервые назовет.

    (Артур Рембо. Сестры милосердия) 38

    После того как я наметил пунктир сюжетной линии, стара­ясь очертить и ее крайние точки, вернемся к выражению Авгу­стина, чтобы взглянуть на него с риторической точки зрения. Свое состояние Августин передает парадоксом, в котором очевидная реальность — «не любил» — отрицается, а затем заме­щается значительно менее очевидной — «любил любить». Место от­рицания занимает отрицающая инстанция, и, следовательно, речь идет об акте любви, который лишен основания, или, точнее, всякий раз разрушает основу своего собственного существования, вспыхи­вая, чтобы погибнуть, не преодолев, а усилив внутренний разлад, вер­нуться и обратиться в «прах». Если перевести эти положения на язык риторики, то мы можем фиксировать предельное, бе­сконечное отклонение от нормы, отклонение, лишенное нормы. Поскольку Августин прочно связывает себя со средой и культу­рой, в которые он попал, то масштаб этой интроспекции заве­домо выходит за границы индивидуального восприятия, порождая вопрос о наличии в существующей культуре и обществе осно­ваний для иного, праведного образа жизни. Расширяя границы своей интроспекции, Августин найдет ряд положений, которые в это основание входят, но прочности вне христианства не имеют. Вывод хоть и неутешительный, но и не ригористичный, как, нап­ример, монтанизм Тертуллиана. «Любил любить» — приговор, ко­торый выносит Августин не только себе, но и существующему миру, утратившему прочность основания и беспорочность чувств, бесконечно отклонившемуся от истины и потому не могущему преодолеть свою агонию.

    Если мы приблизим выражение Августина к повседневному опыту жизни, то оно должно быть значительно ослаблено. То, что в повседневном опыте разрушает чистоту чувств и естест­венное «дыхание любви», он назовет «дыханием желания», в ра­курсе же своего анализа — «дыханием ада» («адским дыханием же­лания»), но это не просто «естественная смерть», это желание смерти и «живая смерть» — мнимость, кажимость, мистерия.

    «Любил любить» — это не только фигура риторическая, но формула ритуальная, знаменитое «тождество тождеств»39. Ритуал — жизнь культур прошлых — для Августина лишь техническая рито­рическая формула, лишь форма ритуала, равно как грандиозные римские культы в ту эпоху практически полностью утратили свой сакральный смысл, приобретя политическое и культурное значе­ние . «И от всех своих подданных Рим требовал только одного: внешнего участия в... государственном культе, как выра­жение лояльности, как подчинения себя римским ценностям и включения в римскую традицию. Сжечь несколько зерен ладана перед изображениями отечественных богов, назвать императора «Господом», исполнить обряд — вот всё, что требовалось от гражданина, и, исполнив это, он был свободен искать подлинной веры или вечного смысла жизни где угодно»41. Если результатом ритуала, «плодом» было «сакральное тело», «второе рождение» — благо-родство, то здесь мы приходим к результату, прямо противо­положному, к десакрализованной культуре, использующей мифы и ритуалы в своих собственных целях, но ритуальную функцию выполнить не способной, «летящей на свет, попадающей в пламя»42. Дело не в том, что у культуры не было души, скорее у нее не было «плоти», распадающейся и сгорающей в чувственной стихии, «плоти», о которой призывал заботиться священный текст, и потому никакие гностические системы этот мир не спасали, ибо учения о «воскресении тела» не содержали43.

    «Живая смерть» — «море призраков» (В. Хлебников)44, морок, игра смыслов в антиномии , мнимость46, произвольная и естествен­ная одновременно47, сохраняющая структуру ритуального симво­лизма и парадоксально обращающая её, на место «тождества тождеств» ставящая «Лротиворечие противоречий» («гармония пе­ревернутая»). «Призрак», как известно, — существо бесплотное, ни жить, ни умереть не могущее, в истории свое противоречие не решающее и требующее взгляда иного, оного, слова верти­кального, но, как свидетельствует современный апокриф, «у ли­шенного плоти нет ни бога, ни деяний»48, и, стало быть, нет у него того, что я, вслед за Р. Бартом, называю вертикальным измерением, того «опыта плоти», что создает напряжение в слове, в пределе разорванном и смолкшем, и даже «невысказанное ста­новится формой сказанного»49. Вера — то «вертикально сущее», что принес Августин в умирающий античный мир, прозрев за его агонией агонию Христа, восстанавливающего «древо жизни» тем, что соединил его Крестом50.

    История и даже Космос в свете концепции времени Августина охватываются субъективностью, следовательно, и решения жиз­ненные ищутся им не в исторической и не в этической пло­скости, но в области метафизической и мистической, восходящей к мифологической основе. «Верую, чтобы понимать» ("Credo ut intelligam") — максима Августина, одновременно выражает то, что я назвал древним словом «керигма», на котором настаивал Ру­дольф Бультман, и требует переосмыслить миф. Вспомогательные сопоставления с максимой другого знаменитого апологета христианства, уже упомянутого мной ранее, — Тертуллиана, помогут точнее понять это положение.

    Мысль Августина движется по логике парадокса, мысль Тер­туллиана — по логике антиномии51. Тертуллиан требует отказа от культурного и философского наследия античности, закрепленного в последующем максимой, ему приписываемой: «Верую, ибо аб­сурдно» ("Credo quia absurdum est"); Августин требует переос­мысления в свете истины христианства — «Верую, чтобы понимать». У Тертуллиана античность и христианство — рядоположенные и противоположные миры, у Августина античная культура в хри­стианстве приобретает внутреннюю прочность и силу, а христиан­ство — широту52. У Тертуллиана человек оказывается в точке пересечения противоположных сил, в точке эсхатологии, у Авгу­стина — в сфере их действия и в эсхатологической перспек­тиве. Вера Тертуллиана открывает иную «физику» мира, вера Августина — его метафизическое основание03.

    То новое, что внес Августин в последний синтез античной мысли — в неоплатонизм, пролагая ему путь в Возрождение, в его прошлое и будущее, точно отмечено и резюмировано А. Ф. Ло­севым, и потому я ограничусь здесь цитатой. «Греческий и восточ­ный неоплатонизм являются системами слишком логическими, слишком абстрактно-философскими, слишком объективно-онто­логическими. Им чужда та теплота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно-психическая жизнь, которую Августин так с глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично, как в за­конченном неоплатонизме. Поэтому как ни близок неоплатонизм к западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и авхустиновской сердеч­ной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок»54. В Возрождении, ко­нечно, было всего много и много разного: и «слишком человеческих» слез и переживаний, которым христианство придало особый смысл и глубину, и слишком «сверхчеловеческого смеха», принесенного другими богами, богами мифов и мифологем, враз ожившими и в историю ворвавшимися, в мистическом соединении влекущими ее в «по ту сторону добра и зла». Слишком многие «сверх­человечные» не остановились там, где прервал свой путь Авгу­стин, обратившись к священному тексту, а исчерпали путь, до конца, став для Ницше и истории прообразами будущих Заратустр55.

    Что же касается борьбы христианства с монтанизмом Тер­туллиана, то это был ключевой момент для истории христианства, что справедливо подчеркивает А. Шмеман56. В лице Тертуллиана христианству пришлось выступить против собственного этического идеала, понятого абсолютно, пришлось встать перед необходимо­стью осудить не зло, а проистекающий из абсолютного идеала добра нравственный ригоризм, пришлось осудить наиболее требо­вательных и непримиримых последователей* Необходимо оказа­лось дать более продуманное и глубокое понимание исторической реальности, обосновать ее перед лицом этических требований, противопоставить этику метафизике5'. С новой силой эта«проблема проявила себя много позже, в споре Лютера с католической цер­ковью. Как хорошо заметил Ф. Хайлер, онтологии католицизма Лютер противопоставил этику протестантской проповеди, он же предпринял решительную попытку демифологизировать христи­анство и устранить из него мистику. Но то было не только личное желание Лютера и понимание им христианства, то было и прояв­ление глубинной сущности Нового времени.

    «Десакрализация», обезбоженность, по мнению М. Хайдегге-ра, глубоко эти проблемы уяснившего, относятся к сущностным чертам Нового времени. Сущность же Нового времени он усматри­вает в его новизне, где последняя понимается не исторически, но сущностно, то есть Новое время не потому новое, что ему предше­ствовало какое-либо старое, а сущностно, в том смысле, что оно всегда должно быть новым 8. Метафизическая установка культур­ной эпохи на первый план выводит не какую-либо «сущностную предметность» — историческую цель, а само изменение. Поэтому все связи и отношения, которые укореняли человека и мир в не­изменном и вечном, должны оборваться, и только их уничтоже­ние позволяет Новому времени реализовать свою сущность59.

    Религия же есть учение об Абсолютном в его связи с относительным 60, и в этом качестве она оказывается поперек метафизической установки времени, поперек пути к цели, которую стремится реа­лизовать и все более стремительно реализует новая и новейшая история. Эпоха Нового времени знает только одну абсолютную реальность — само изменение, или, другими словами, абсолют ис­торического процесса. Но если человек и мир вовлекаются в по­стоянный процесс изменения, то боги, «существующие в истории», вовлекаются в процесс распада.   (Умирая, они становятся пред­метом  исторического  изучения,  расчленяются  и  анатомируются в нем.) Эта формула дает описание сопряженных процессов — поступательный   социальный  и   культурный   прогресс   оплачивается деструкцией и истощением духовным. Боги уходят из истории, как о том ведал еще Гесиод в VII в. (до н.э.), возвестив в «Трудах и днях» о том, что Совесть и Стыд, «отлетевши от смертных» «к вечным богам», закутались в «белоснежный плащ» — свет, естествен­но, унося последний с собой на Олимп. И если Правда и возвращается, то лишь в след губительному «Орку» — Аиду, владыке под­земному, одевшись во «мрак туманный» 61 , уже по сю сторону Сумерек Богов. Но боги уходят не без следа, оставляя пророчество, «про-свет   в   бытии»,   согласно   Хайдеггеру,   свидетельство-веру, согласно Лютеру, слово поэтическое, память о них хранящее и s.   святыню прославляющее (М. Хайдеггер, М. Бланшо), человека к своему призванию обращающее (В. Козовой). I         Но   важно   решительно   подчеркнуть,   что   этот   сопряженный процесс имеет меру, общий масштаб, ибо пророческую основу религии Лютер выделил и осозналб2, причем выделил не абстрактно, а в социальном процессе и социальный процесс на этой границе остановил, контрреформацией положив предел культурной ломке и социальным реформам, с иными пластами и горизонтами соз­нания связи обрезав: «поход против разума», устраняющий идею Логоса как связующее онтологическое отношение между человеком и Богом и как связующее культурологическое отношение с неопла- тонизмом и античной культурой, борьба с мистикой и католиче­ским культом как почвой для возрождения нехристианских идей, отказ от спасения через «добрые дела», что так же идет из более глубоких и предшествующих христианству пластов религии, в ко­торых отношение «мир — Бог» проходит не по линии индивида, но сакрализуется определенная сфера социальной жизни, харак­теризуемая типом деятельности; историчность Христа, подчерк­нутая им, ясно обозначает нижний предел истории, видимый изну­три христианской культуры. Христос для Лютера — фигура прежде всего не мистическая, не мифологическая, не ритуально-символи­ческая, но историческая и потому историческим событием вполне определенная и историю от мифа отделившая, допускающая сверх-себя лишь пророчество о себе. Если говорить о мифе по отноше­нию к религии Лютера, то это — миф мертвый, пройденный, и умертвлен и пройден он тем, что Христос своей личностью и «крестным путем» миф символизировал, закрепил в нем этические значения и не оставил возможности игры ими, и, напротив, снятие этих значений актуализирует миф с его «принципом неисклю­ченного третьего» (Я. Э. Голосовкер) 63. Надо признать, что Ницше, сосредоточившись на критике этики христианства, проблему увидел правильно, в ракурсе своих мифотворческих целей.

    Именно историческая природа Христа определяет отношение «Бог — человек» по линии индивида, где он становится последним оплотом сакрального, именно история есть то, что определяет и ограничивает человеческую, «органическую» природу Христа. Именно в этом историческом смысле к нему неприложима большая посылка известного силлогизма «все люди смертны» и последую­щий вывод, что выразил прекрасно один из героев Владимира Набокова: «Всякий человек смертен; вы (или я) — человек; значит, вы может быть и не смертны. Почему? Да потому что выбранный человек тем самым уже перестает быть всяким»64. Божествен­ность Христа в этом случае тождественна его Личности и уни­кальности, его уникальной жизни и уникальной смерти, его «крестному пути».

    Вопрос о масштабах социальных изменений имеет решаю­щее значение для судеб сакрального. То, что социальные ориенти­ры одновременно ориентиры и в тесно связанном и сопряжен­ном процессе духовной инволюции, я уже отметил выше. Но что происходит по мере развития инволюции духа? Пунктир-указа­ние на ответ можно видеть — происходит конкретизация сакраль­ного. На место абстрактного бога схоластики и нерасчлененного единого мистики приходит индивидуальный образ Христа. Миф, как замечал Р. Барт, уплотняет знаковую форму, наполняет ее органикой и опытом тела, выражая в ней невыразимое, первоздан­ную природу и вольную игру стихий65. Другими словами, следую­щим шагом в этом направлении мы вступаем в обитатель «живых» богов, подчиняющих и увлекающих историю «в свое нечеловече­ское прошлое». И учил Гераклит:

    Вечность — дитя,   забавляющееся   шашками    (пессами): царство ребенка (DK 22 В 52).

    * * *

    При соответствующих масштабах социальных процессов, боль­ших, чем те, для которых Лютер обозначил сакральную и истори­ческую границу, на авансцену истории выходят архаичные, погру­женные в природную стихию пласты сознания, разыгрывая на «органе мира» свою собственную партитуру, извлекая музыку, эти­ческих ограничений не знающую, вовлекая историю в свое «беспеч­ное бытие-пение» (Р.-М. Рильке)66. Масштабы, заданные социаль­ной революцией в России, чрезвычайно велики и прорывают все границы, очерченные предыдущей историей, вот почему я говорю об этом социальном процессе не только как о «восстании масс», но как о «восстании богов», восстании обреченном, но и историю на муки обрекающем.

    Надо отметить, что в духовном становлении России для этого были и свои предпосылки. В истории и философии духа в Рос­сии давно зафиксирован и обоснован разрыв, который оставил за границей исторического сознания целый пласт душевной жиз­ни — национальную душевную стихию и народную традицию. Ес­ли католицизм шел путем синтеза по отношению к предшествую­щей культуре, протестантизм — путем анализа, то путь русского православия лежал через выбор, через решение и «самоотречение» (Вл. Соловьев). Католицизм строил свое здание на фундаменте из многих кирпичей, протестантизм — на камне, православие в России — на «почве», и тот процесс, который в ней происходил, остался за пределами истории и культуры, но это не значит, что его не было. «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжается своя уже потаен­ная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная. И в сущности слагаются две культуры: дневная и ночная»67, — отмечает прот. Георгий Флоровский, «Эта вторая жизнь протекает под спудом и не часто прорывается на историческую поверхность. Но всегда чувствуется под нею, как кипящая и бурная лава»68. Последую­щий процесс духовного развития вывел этот пласт душевной жиз­ни за границы социального самопознания, но не исключил его навсегда из жизни и истории. Напротив, на соответствующих по­воротах истории при соответствующих масштабах социального процесса эта стихия прорывается, смещаясь от периферии жизни к ее центру; тогда в историческом процессе возникают явления и персонажи, сопричастность которым возможна лишь за рамка­ми исторического самосознания, за границами его темпоральной структуры как таковой; они требуют восприятия не в горизонте «прошлое — настоящее — будущее», но в горизонте «всех вре­мен», в горизонте Вечности. Время историческое соприкасается с временем мифа, с иным, с оным, с тем измерением, откуда прихо­дят боги.

    Жизненность общества, в котором ожили сакральные структу­ры сознания, измеряется не количеством и качеством предметов, произведенных для удовлетворения рациональных (как материаль­ных, так и духовных потребностей), а сохранением связи с сакраль­ным или сакрализованным текстом, что требует повторения того же самого и не приемлет установки Нового времени на изменение, кото­рую только и может реализовать десакрализованное общество. Сак­ральное общество претендует не на новизну, а на исключительность.

    При оценке этих процессов необходимо преодолеть узость и наивность как антропоцентризма, так и социоцентризма. Наличие мифологической или мифопоэтической компоненты в учении или социальном процессе не позволяет искать решения проблем тео­рии и социальной практики в сугубо антропологической или соци­ологической плоскости. Ибо миф по своей сути не социо- и антро-поцентричен, а космологичен, и, стало быть, он не Космос соеди­няет с началами человека и общества, а человека и общество воссоединяет с началами Космоса, не допуская последнего господ­ства воли и своезакония, но простирая над ними высший смысл — судьбу. Антропоцентричный или социоцентричный подходы к ре­шениям будут иметь в качестве следствия произвольное смысло-творчество. Так, сохранение антропоцентричной предпосылки до­пускает дальнейшее осмысление либо в форме конструирования мифа (например, миф Ницше «о вечном возвращении»), либо в форме мифопоэтического истолкования (например, оставленный Ницше нереализованным замысел трагедии о новом Прометее) космогонического начала (например, «воли к власти»), допускает историческую верификацию мифа (например, ставя ее в зависимость от «сверхчеловечности» человека). Но это есть разрушение мифа, превращение его в утопию, разрушающую тайну Космоса, но и ли­шенную условий реализации, которая обрекает человека на путь саморазрушения. Так заканчивается дерзание человека «стать не только превыше богов, но и превыше Мойр, то есть самих зако­нов природы, чтобы исправить и преобразить не только бывание, как форму культуры, но и само бытие, как константную форму природы» lj. Еще раз подчеркну, что миф никакой последова­тельной социо- и антропоцентричной позиции не выносит, о чем, кстати, намекнул нам в своей древней загадке Сфинкс, про­водив, прежде чем умереть, Эдипа в историю своей двусмыслен­ной улыбкой.

    Потрясающее разочарование, которое принес опыт XX века (опыт реализации радикальных идеологий, усвоивших новые ми­фы от новых Заратустр для новой породы людей, где-то в глубине веков затерявшихся и застрявших в праисторическом времени-безвременье, сознания не терпящим и по-своему его устраняющим, где в месте между обезьяной и человеком расположен «облом» Шариков), обращает нас со всей серьезностью к Заратустре старо­му и истинному, подобий не знающему, к мифу, исторически сло­жившемуся, открывающему историю тем, что разделил добро и зло.

    Если антропология расширяет наше сознание до пределов все­мирно-исторических, то миф расширяет его до пределов косми­ческих. Вот это воссоединение истории и космоса, человека и мифа ни у Ницше, ни у истории не получилось.

    Пытающаяся сегодня преодолеть эту пропасть, следуя по сто­пам вестников европейской судьбы, Зигрид Хунке70 ставит буду­щее Европы в зависимость от отношения к Единому, по ту сторо­ну дуализма находящемуся, противопоставляя свой подход как ницшеанскому «Бог умер», так и значительно более взвешенному гельдерлиновскому «Боги удалились». Дело не в том, что боги удалились от нас, считает Хунке, а в том, что мы пошли не туда и ушли далеко к другим берегам. Сейчас пришла пора возвращаться к себе. Следуя в этом вопросе Хайдеггеру, она несколько расхо­дится с ним в оценке местоположения современной западной цивилизации в основополагающей индо-европейской мифологеме. Для Хайдеггера над Западом ныне воцарилась ночь и время близ­ко к полуночи, когда особенно темно, но, возможно, это святая ночь. Ночь в канун Рождества. Хунке в своих выводах идет даль­ше, она видит уже первые признаки рассвета, слышит первые ве­сти со своего берега, первые признаки наступления эпохи, распо­ложенной «по ту сторону Сумерек Богов».

    В заключение своих размышлений я обращу внимание на воз­можности, заложенные в имманентном развитии индо-европей-ского мифа, которые, как кажется, недооценивает Зигрид Хунке. Я обращу внимание на присутствие мифотемы возврата богов из сумерек страны мертвых. Но данная мифотема слишком осложне­на другими, предрекающими на этом пути катастрофу и «миро­вой пожар», который если история и выдержит, и преодолеет, то лишь очутившись и очнувшись на другом берегу, куда забросила и вынесла ее враз вышедшая из границ сознания и воли стихия, и то будет уж совсем другая история.

    БИБЛИОГРАФИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ

    1 Фрагмент «Катха-упанишады» цитируется в переводе В. В. Шеворошкина по изданию: Древнеиндийская философия. М. 1972. С. 232.

    2 Современный исследователь философии Л. Витгенштейна отмечает, что текст (в частности текст «Логико-философского трактата») выполняет, по крайней ме­ре, три основные функции: логическую, коммуникативную и «не-коммуникативную» с присущей ей логикой мистического, логикой молчания, безмолвия. «Сам Л. Витгенштейн, — отмечает М. Брагиери дель Анно, — иллюстрирует логику без­молвия образом контура белого пятна на белом листе бумаги» (Braghieri D е 1 ГА п п о М. Introduzione alia logica di Wittgenstein. Roma, 1980. P. 41).

    3 Здесь как нельзя более уместно было бы привести слова заключительного седьмого тезиса «Логико-философского трактата», резюмирующего смысл всей проделанной Л. Витгенштейном работы (на что он сам указывает в предисловии к тексту), однако его формулировка столь популярна, что неизбежно порождает у читателя значительный аналитический контекст, поэтому ее введение в текст потре­бовало бы от меня обширных комментариев. Вот почему я выношу ее в примечания. «7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Витгенштейн Л. Ло­гико-философский трактат. М. 1958. С. 97).

    4 Этому расширению понимания некоммуникативной функции слова мы обя­заны работам Мориса Бланшо и Вадима Козового. Подробнее об «интонацион­ном молчании», о «крике немоты», о «слове без образа» см.: KozovoT V. О poezii Benedikta Liv5iza//Cahiers du Monde russe et sovietique XXX(1—2). 1989. P. 119—136; см. также в наст, изд.: Козовой В. Сфинкс.

    5 Эту цитату я привожу в переводе В. Козового, акцентирующем важный в данном случае смысл по: Kozovoi V. Op. cit. P. 131. В имеющемся русском переводе этот фрагмент звучит так: «Эта вздыбившаяся речь способна наводить только ужас, ибо ее цель не в том, чтобы связать человека с другими людьми, а в том, чтобы явить ему самые обесчеловеченные образы Природы — в виде небес, ада, святости, детства, безумия, наготы, материального мира и т. п.» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 333//Семиотика. М. 1983. С. 306—349).

    6 Витгенштейн  Л. Ук. соч. С. 97 (6.522).

    7 Там же. С. 73 (5.511).

    8 «Ритуальный символизм» — термин, введенный В. С. Семенцовым для ха­рактеристики типа мышления и культуры, осуществляющихся по формуле «уа evam veda» («кто так знает»). Этот тип мышления несомненно свойствен носите­лям брахманической культуры, авторам ведийского канона, на материале текстов которого он и определяется и характеризуется в работе: Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М. 1981. См. так же: Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы Бхагавадгиты.//Восток — Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М. 1988. С. 5—32.

    9 Элиаде   М. Космос и история. М. 1987. С. 33.

    10 Фрагмент цит. по: Б а б к о в В. В. Между наукой и поэзией: «метабиоз» Велимира Хлебникова. С. 144//Вопросы истории естествознания и техники. М. 1987. № 2. С. 136—147. Ср.: «Море призраков снова окружило меня. Я этим не смущался. Я знал, что -\/1 нисколько не менее вещественно, чем 1; там, где есть 1, 2, 3, 4, там есть и —1, и —2, —3, и У—1 и -\/—2, и -\/—3. Где есть один человек и другой естественный ряд людей, там, конечно, есть и V— человека, и -у— 2 людей и л-людей = -J— m-людей. Я сейчас, окруженный призраками, был 1= V—человека» (Хлебников В. Скуфья скифа. Мисте­рия. С. 540—541//X лебников В. Творения. М. 1987).

    11  Кейпер  Ф. Б. Я. Труды по ведийскоой мифологии. М. 1986. С. 129.

    12 Там же.

    13 Там же. С. 140.

    14 Хайдеггер М. Время картины мира. С. 93//Новая технократическая волна на Западе. М. 1986. С. 93—118.

    15 Кейпер   Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

    16 Так культурная общественность определила появление на небосклоне ев­ропейской мысли философии Ницше.

    17 Козовой   В. Сфинкс. Наст. изд. С. 382—430.

    18 Ницше    Ф.  Так  говорил  Заратустра.  М.:   Интербук.   1990.   С.  40,   292.

    19 Фрагменты Гераклита приводятся по изданию: Фрагменты ранних грече­ских философов. М. 1989. С. 199, 208 (Фрагменты 27, 39 соответственно).

    20 См. подробнее: Кейпер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 136—141.

    21 В цитату внесено исправление в соответствии с комментариями В. С. Се-менцова по переводу. В цитированном тексте здесь — «птицами». См.: Семен­цов В. С. Проблемы... С. 134 (прим. 6).

    22 Т. е. формула «кто так знает» устраняет знание, не предписанное Ведами. «Жертва знанием» возникает в процессе интериоризации ритуала как одна из форм его развития. См. подробнее: Семенцов В. С. Ук. соч. С. 69.

    Цитата из Брихадараньяка-упанишады (БрУп) приводится по: Семен-цов В. С. Ук. соч. С. 71.

    23 Там же. С. 105.

    24 Полемику Ф. Б. Я. Кейпера с М. Элиаде по этому вопросу см.: Кей­пер Ф. Б. Я. Ук. соч. С. 112—117.

    25 Ницше  Ф. Ук. соч. С. 197.           *

    26 Н е i 1 е г F. Die Religionen der Menschhet. Neu herausgegeben von Kurt Gol-dammer. Stuttgart. 1982. P. 22—25. См.: Хайлер Ф. Наст. изд. С. 315—345. Широко известно на эту тему высказывание переводчика трудов Ф. Ницше К. Е. Рольта: «Если бы Ницше изучал Дионисия, он мог бы остаться христианином».

    27 См. об этом: Брагинская Н. В. Трагедия и ритуал у Вячеслава Ивано­ва. С. 295//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках М. 1988. С. 294—329.

    28 Для слова «религия» Хайлер дает следующие параллели и эквиваленты из других языков: кит. — chiao, инд. — dharma, араб. — din, герм. — ё (Ср.: Ewigkeit и Ehe). Heiler F. Op. cit. P. 17.

    29 Так Фридрих Хайлер дает перевод-интерпретацию слов из «Катха-упани-шады»(2, 14), приведенных в настоящей работе в эпиграфе: «отличным от дхармы и не-дхармы» (Heiler F. Op. cit. P. 150).

    30 Августин. Исповедь. С. 73, 87//Богословские труды. М. 1978. Сб. 19. С. 71—264.

    31  Ср.: Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь как тишина Осенняя — подробна. (Б. Пастернак)

    32 Эти цитаты взяты нами из комментария Б. Рассела к «Исповеди» Августина. Приведем здесь более полный фрагмент: «Одно из первых происшествий его (Авгу­стина. — В. В.) жизни, о которой рассказывается в «Исповеди», случилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа других детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он обо­крал грушевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были груши лучшего качества. Всю свою жизнь Августин не переставал считать этот поступок проявлением почти невероятной порочности... И он молит бога простить его... В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то груш, сбитых с дерева мальчишками-проказниками. Современный ум усмотрит в этом проявление болезненной впечатлительности» (Рассел Б. История западной фи­лософии. С. 259—260//Рассел Б. Почему я не христианин. М. 1987. С. 219— 283).

    33 «Бесконечность в малом менее очевидна. Все философы потерпели в этом вопросе поражение, хотя порой и утверждали, что изучили его» (Паскаль Б. Мысли. С. 123 (№ 72) //Л арошфукоФ. де, Паскаль Б., Лабрюйер Ж. де. Максимы. Мысли. Характеры. М. 1974. С. 109—186).

    34 Августин. У к. соч. С. 87. Напомним, что речь идет о ретроспективном анализе и Августин выдерживает обратный порядок введения смыслов. Резуль­тат анализа дан прежде процессов поиска. Мной учтен обратный порядок изло­жения.

    35 Этот  эпизод  описан  в:  Августин.  У к.  соч.  С.   147.  Цит  по:  там  же.

    36 Эта мысль вложена Альбером Камю в уста Калигуле в одноименной драме (Камю А. Сочинения. М. 1989. С. 345).

    37 Рембо А.: «Я хочу быть поэтом, и я пытаюсь превратиться в ясновид­ца... Речь идет о том, чтобы достичь неизвестного расстройством всех чувств» (цит. по: Андреев Л. Г. Феномен Рембо. С. 25//Рембо А. Произведения. М. 1988, С. 5—45).

    38 Рембо А. Сестры милосердия. Перевод В. Орла. Цит. по: Рембо А. Ук. соч. С. 149.

    39 Подробнее о смысле этой формулы см: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы.

    С серьезными отношениями к формальным культам протоиерей А. Шмеман связывает и гонения на христиан: «Почти никто не верил в идолов, поклонения кото­рым требовали от христиан. Но вот и здесь — своим отказом исполнить это требова­ние христиане показывали, что они — почти одни — верили в них. Это значит — да­же во внешнем, политическом культе идолов видели власть Диавола, оторвавшего мир от знания единого истинного Бога» (Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж. 1985. С. 59).

    41 Шмеман А. Ук. соч. С. 69.

    42 Динамика разума, «воспламенного чувства», обсуждалась в различных ре­лигиозно-философских культурных традициях. Параллели к ряду приведенных здесь размышлений Августина можно обнаружить, например, и в индийском эпо­се, в «Махабхарате», откуда и взята цитата (Махабхарата. Книга лесная. М. 1987 С. 20(60—69».

    43 «Сила гнозиса, и вместе с тем его ложь, заставившая Церковь напрячь против него все свои силы, была в том, что, отводя Христу первое и центральное место, признавая Его Логосом, Спасителем, Искупителем, гностические мыслите­ли разлагали саму сущность христианства, как веры в воплощение (подчеркнуто мной. — В. В.) Бога, в пришествие Его в мир. В их толковании христианство пре­вращалось в своеобразную мифологичесую философию: в ней спасает уже не Сло­во, «ставшее плотью», не победа смерти над смертью, не воскресение тела, а «зна­ние», хотя и одетое в «мистериальные» одежды» (Ш м е м а н А. Ук. соч. С. 68—69).

    44 Хлебников   В. Ук. соч. 540.

    45 См. исследование Р. Бартом структуры мифа в: Барт Р. Избранные рабо­ты. Семиотика. Поэтика. М. 1989. С. 88—89.

    46 Хлебников В. У к. соч. С. 540—541.

    47  Б а р т Р. Нулевая степень письма. С. 333—334.

    48 Ясенский   С. Миракли. М. 1990. С. 109.

    49 Барт  Р. Нулевая степень письма. С. 311.

    51 Связь христианской символики Креста с «деревом жизни» см.: Не i 1 е г F. Op. cit. P. 18—22.

    Я использую различие антиномии и парадокса, проведенное В. С. Библером. «Именно такая ситуация — логически необходимое движение, оканчивающееся — в пределе — трансформацией исходных логических утверждений, и есть «пара­докс» в собственном смысле слова в отличие от «антиномии», основанной на парал­лелизме двух взаимоисключающих определений (или двух цепочек определения) одного логического субъекта» (Библер В. С. Галилей и логика мышления Ново­го времени С. 500//Механика и цивилизация XVII — XIX вв. М. 1979. С. 448— 518). Авторы современного труда по риторике раскрывают способ образования пара­докса так: «Значимость парадокса заключается в пробеге, который он заставляет совершать мысль от языкового выражения к референту и обратно. Здесь не просто субституция сем, а опущение в речи элементов реальности, которые не надо видеть» (Дюбуа Ж., Эдлин Ф., Клинкенберг Ж.-М., Менге Ф., Пир Ф„ Тринон А. Общая риторика. М. С. 258).

    52 Хайлер  Ф. Наст. изд. С. 315—345.

    53  Вот текст, составивший основу максимы, приписываемой в средние века Тертуллиану: «Когда мы верим, мы не желаем ничего, кроме того, во что мы верим. Тем самым, мы прежде всего верим в то, что ничего нет, кроме того, во что мы должны верить».

    «Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus". Цит. no:Kretschmer K. Die physische Erdkunde im christlichen Mittelalter//Geographische Abhandlungen hrsg. von A. Penck. Wien — Olmiitz. 1889. Bd. IV. P. 2.

    To, что Тертуллиан ищет решения проблем именно в «физической» плоскости, неоднократно отмечалось исследователями. Особенно это явно в решении им ха-мартиологической проблемы. См., например: Гусев Д. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Казань. 1898. Ч. II (Нравственно-практические сочинения Тер-туллиана). С. 51—52.

    54 Лосев  А. Ф. Эстетика Возрождения. М. 1982. С. 29.

    55 Об этом подробнее в: Давыдов Ю. А. Этика любви и метафизика своево­лия. М. 1982.

    56 О борьбе с ересью Монтана (ок. 150 г.) см.: Шмеман А. Ук. соч. С. 84—88.

    57 Там же.

    58 Хайдеггер  М. Ук. соч. С. 93—99.

    59 Там же. о. Карл Ранер, иллюстрируя эту мысль Хайдеггера, приводит сле­дующий пример: «Отмеченный феномен станет для нас осязаемо явным, если мь^рас-смотрим перемены в моде, причем не только в одежде, но так же в искусстве, в предпо­чтении определенной научной тематики и т. п. Мода не хочет ничего иного, как изменения вокруг самой себя, независимо от того, является ли новое так же и лучшим, чем прежнее, или нет» (R a h n е г К. Institution und Freiheit. P. 44//Internatio-nal Dialog Zeitschrift. Freiburg — Basel — Wien. 1971. 4 j/g. № 1. P. 39—48).

    60 Карсавин Л. П. Католичество. Петроград. 1918. С. 3.

    61 Цит. по: Античная литература. Греция. Антология. М. 1989. Ч. I. С. 63—64.

    62 Heiler F. Die religionsgeschichtliche Bedeutung von Luther. Munchen. 1918. P. 18—28. См. так же: Хайлер Ф. Наст, изд-е. С. 315—345.

    63 «Принцип исключенного третьего гласит: из двух противоречащих сужде­ний одно должно быть истинным, другое ложным и между ними нет и не может быть нечего среднего — люди могут быть либо живыми, либо мертвыми. Но логика чудес­ного утверждает нечто третье: мертвые могут быть живыми и даже вечно живыми... Таким образом логика чудесного замещает закон исключенного третьего законом неисключенного третьего и тем самым создает положительное понятие абсурда» (Голосовкер Я. Э. Логика мифа. С. 40. О других законах мира см: Там же. С. 204—205).

    64 Набоков В. Весна в Фильтре. М. 1989. С. 132. См. так же продолжение цитаты.

    65 «Напротив, стиль обладает лишь вертикальным измерением, он погружен в глухие тайники личностной памяти, сама его непроницаемость возникает из жиз­ненного опыта тела... Вот почему стиль — это неизменная тайна, однако его безмол-ствующая сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой постоянными отсроч­ками природной речи... Тайна стиля — это то, о чем помнит само тело писателя» (Барт Р. Нулевая степень письма. С. 311).

    66 «Мир человеческий есть всеобщий орган богов» (Новалис)  (Цит. по: Манифе­сты западно-европейских романтиков. М. 1980. С. 294).

    «Песнь-бытие. Бог может петь беспечно» (Р.-М. Рильке). Перевод В. Микуше-вича. (Рильке Р.-М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М. 1971. С. 354.)

    67 Флоровский  Г. Пути русского богословия. 1979. Париж. С. 2—3.

    68 Там же. С. 3.

    69 Голосовкер  Я. Э. У к. соч. С. 113.

    70 H u n k e S. Vom Untergang des Abendlandes zum Aufgang Europas. BewuBtseins-wandelung und Zukunftsperspektiven. West Germany. 1989. P. 320—325.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.