I - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • I

    Вопрос, как свобода может осуществиться в современном мире, мучил и воодушевлял европейскую политическую философию веками. Это верно, по меньшей мере, для политических мыслителей, принадлежащих к традиции Просвещения в самом широком смысле слова, если только оставить в стороне противосовременные и антилиберальные теории в русле контрреформации и контрпросве­щения. Политические философы в традиции Просвещения, как я ее понимаю, — это, например, Локк, Руссо, Кант, Гегель, Маркс, Милль, Токвиль, а в наши дни — Юрген Хабермас, Чарлз Тейлор и Джон Ролз. Для этих философов свобода — универсалистское по­нятие, т. е. понятие, неразделимо переплетенное с концепцией все­общих прав человека. Но здесь согласие и кончается — мыслители расходятся, в основном, по вопросу, как надо развивать идею свобо­ды: с точки зрения индивида или с точки зрения коллектива пре­имущественно. В зависимости от того, какая из этих ориентации господствует в политической философии, можно провести различие между «индивидуалистской» и «коллективистской» концепциями свободы в современных политических теориях. Но поскольку тер­мин «коллективизм» стали использовать для обозначения особой современной формы подавления индивидуальной свободы, я пред­лагаю говорить об индивидуалистской и «коммуналистской» кон­цепциях свободы соответственно1**.

    *© Albrecht W е 11 m e r. Models of Freedom in the Modern World. The Philo­sophical Forum. Vol. XXI, No. 1—2, Fall-Winter, 1989—1990.

    ** Несмотря на предостережение автора, далее его термин «communal freedom» переводится как «коллективная свобода», а не как «коммунальная» или «об­щинная» (по нашему мнению, последние слова в русском языке имеют еще более явный смысловой оттенок отчуждения и поглощения личного начала духом общин-ности, коммуны и т. п.). Надо только помнить, что «коллективная свобода» значит НЕ «свобода-для-коллектива», а выступает как социальная и личная одно­временно во взаимной относительности этих начал. Простой перевод «социальная (общественная) свобода» потерял бы важный для автора оттенок камерности, отнесенности к группам любого размера, а не только к масштабам всего об­щества. — Прим. перев.

    Индивидуализм и ком-мунализм не просто противоположны — в каком-то важном смысле они скорее дополняют друг друга. И соответственно этому наиболее значительные политические теории современной Европы содержат элементы обеих ориентации. Радикальный индивидуализм и ради­кальный коммунализм — это крайности, которые трудно подыскать. Вероятно, Маркса можно бы назвать радикальным коммуналистом, а Роберта Нозика — радикальным индивидуалистом. Но обычно индивидуалистские теории ведут (хотя и не в случае Гоббса или Нозика) к какой-то концепции демократической самооргани­зации коллектива («коммуналистский» элемент), тогда как коммуналистские теории ео ipso должны претендовать на выдвижение концепции индивидуальной свободы, более жизнеспособной, чем это могут сделать индивидуалистские теории. Это ясно, например, в случае Маркса, чья идея царства свободы представляет собой коммуналистскую концепцию почти неограниченной свободы инди­вида.

    Хотя разграничительные линии между индивидуалистскими и коммуналистскими теориями свободы не всегда ясны, существует, я думаю, очень четкая граница между важнейшими ориентациями, лежащими в их основе. Ибо индивидуализм и коммунализм исходят из двух резко противоположных антропологических концепций, как указал на это, к примеру, Тейлор2. Индивидуалистские теории берут в качестве исходного пункта изолированных индивидов, - характеризуемых /определенными естественными правами и целе-ориентированной рациональностью: эти теории стремятся истол­ковать политические институты (поскольку их можно считать законными) как результат некоего договора (контракта) между автономными индивидами. Вряд ли нужно говорить, что термин «договор» не следует воспринимать здесь слишком буквально. Имеется в виду не действительное происхождение политических институтов, но их законность (легитимность): они законны, если о них можно помыслить как о результате договора между свобод­ными и равными индивидами. Свобода здесь есть, по существу, свобода делать то, что я хочу (каким бы ни было то, что я хочу делать), а естественные права можно понимать в смысле опреде­ления права Кантом в его «Метафизических началах учения о праве»: «Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола (Freiheit der Willkur) каждого сов­местима со свободой каждого в соответствии со всеобщим зако­ном»3. Свобода в смысле кантовской Freiheit der Willkur — это то, что часто называют «отрицательной» свободой. Отрицательная свобода, определяемая общим законом, который гарантирует рав­ную свободу для каждого, составляет основное содержание естест­венных прав. И главное достижение общественного договора в том, что всеобщий закон, упомянутый в определении Канта, становится; положительным законом, обеспечиваемым политической властью,, которая имеет силу наказывать, кто бы ни нарушил права других. Не стоит и говорить, что основными образцами этих «нерушимых» прав всегда были права собственности (но, конечно, и право на собственную жизнь).

    В противоположность этому, комму налистские теории не только оспаривают основную антропологическую предпосылку индивидуа­листских теорий, но вместе с нею и индивидуалистское понятие индивидуальной свободы как таковой4. Оспариваемая антропологи­ческая предпосылка — это понятие человеческого индивида вне общества, индивида, который, не быв конституирован как индивид путем социализации в качестве участника некоей интерсубъектив­ной формы жизни, принимается за подходящую отправную точку для политической теории. Если, однако, человеческие индивиды по сути своей являются социальными индивидами, если в самой своей индивидуальности они конституированы и, так сказать, про­питаны культурой, традициями и институтами общества, к которому принадлежат, то их свобода также должна иметь социальный характер. Даже как индивидуальная свобода эта свобода должна иметь коллективный характер или, по меньшей мере, существенный коллективный аспект, выражающий и проявляющий себя в способе, каким индивид участвует и вносит вклад в коллективную практику своего общества. Тогда первоначальным вместилищем свободы будет не изолированный индивид, а общество, которое есть среда индивидуации через социализацию; свобода должна мыслиться как в конечном счете коренящаяся в структурах, институтах, практике и традициях более крупного социального целого. Но поскольку это целое является тем, что оно есть, только благодаря тому, что поддерживается живым, «воспроизводится» и истолко­вывается индивидами, которые составляют часть его, индивидуаль­ная и общая свобода неразделимо переплетаются. И это значит, как опять же показал Тейлор, что само понятие свободы пред­полагает нормативный смысл, которого оно не имеет в индивидуа­листских концепциях. Ибо это понятие уже не просто выражает отсутствие внешних препятствий, которые могут помешать субъ­екту делать то, что он хочет; до некоторой степени оно означает здесь также и особый путь, каким действующие лица приходят к решению о том, что они хотят делать. Идея свободы как идея индивидуально-коллективного самостановления имеет неустрани­мое нормативное измерение, потому что она понятийно связана с идеей рациональности. Под «рациональностью» я не просто подразумеваю рациональность по схеме «цели — средства», или «стратегическую» рациональность. Скорее, следуя Хабермасу, я беру понятие рациональности в широком смысле, обозначая путь рассмотрения интерсубъективных общезначимых притязаний все­возможных сортов. Рациональность в этом смысле проявляется в практике размышления, аргументации и критики, где то, о чем спорят, может быть эмпирическими, оценочными, моральными, эстетическими или герменевтическими притязаниями на истину. Для коммуналистских концепций свободы не только сама идея свободы, но и идея рациональности становится «коллективным» понятием: мы не сможем объяснить, что такое рациональность, если не обратимся к интерсубъективности жизненных форм, мыс­ленно представленной в интерсубъективности символического по­средника, языка, благодаря которому формы жизни приобретают законное бытие.

    Таким образом, индивидуалистская и коммуналистская концеп­ции политической свободы противостоят друг другу по трактовке тех «рациональных» действующих субъектов, свобода которых вхо­дит в игру сил. Индивидуалистские концепции, первым классичес­ким представителем которых, конечно же, был Гоббс, можно оха­рактеризовать как антропологический «атомизм»5 и «инструмента-листскую» концепцию рациональности; гносеологически они близкородственны объективистской («механицистской», «физикалист-ской») и антиаристотелевской традиции современной науки; поли­тически они отражают перспективы, интересы и самоистолкова­ния того революционного класса, который стал господствовать в современной Европе — буржуазии. Коммуналистские теории, на­против, уходят корнями в аристотелевскую традицию, которой часто жертвовали в современных индивидуалистских теориях ес­тественного права и в радикальной критике Нового времени, начатой Руссо и ранним романтизмом. Хотя эти две традиции — аристо­телевская и та, что может быть названа «романтической» традицией радикальной, моральной и эстетической критики современного об­щества, — во многих отношениях несопоставимы, они имеют опре­деленные точки схождения, явно проявляющиеся в той парадигма­тической роли, которую греческий полис (или идеализированная память о нем) играют в коммуналистской традиции. В то время как индивидуалистские теории очень прочно ассоциируются с ве­ликими буржуазными революциями, а тем самым и с узаконением современного капиталистического хозяйства, коммуналистские кон­цепции почти неизменно критически относились не только к антро­пологическим предпосылкам современных теорий естественного права, но и к действительности современного буржуазного общест­ва. Это показывает, конечно, что не философская, а политическая критика «собственнического индивидуализма»6 была главным инте­ресом коммуналистов; и что для них антропологические предпосыл­ки индивидуалистских концепций, хотя и глубоко ложные, до неко­торой степени стали истинной реальностью в современном буржуаз­ном обществе. Тем самым спор между индивидуалистами и ком-муналистами всегда был и еще есть политический спор о роли, которую буржуазное общество играет в продвижении свободы в современном мире.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.