II - СОЦИО-ЛОГОС - Неизвестен - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • II

    Относительно времени возникновения социологии среди истори­ков нет единодушия. Привязывая начало ее развития к тому или иному историческому периоду, выдвигают обычно доводы вполне солидные и, с известным разбросом, локализуют его в пределах Нового времени39. Для этого есть серьезные основания: именно тогда возникает «новая наука» — в некотором смысле: просто «со­временная наука» как таковая, — и оформляется проблемное поле социологии — гражданское общество, противопоставляемое госу­дарству. Впрочем, когда речь заходит об истории идей, а не дисцип­лины, исследователи обращаются к взглядам всех крупных мысли­телей, в том числе античности и средних веков.

    Мы попытаемся установить одну из важных связей между исто­рией идей и историей объекта. Общая социология, все равно, от­кристаллизовалась ли она как дисциплина или еще нет, рассматри­вает наиболее фундаментальные определения социальности. Однако уже это — совершенно современная постановка вопроса. Не говоря даже о том, что в ней предполагается более полное, богатое видение социальных связей (кто.вздумал бы сегодня с позиций, скажем, ин-теракционизма критиковать Аристотеля за то, что в его типологии нашлось место для отношений «господин / раб», но не нашлось — для отношений «раб / раб»? — это было лишь следствием известной ограниченности в понимании человека), но и в смысле чисто прост­ранственной всеохватности речь идет о совершенно ином, неведомом древним феномене. Именно пространственную всеохватность мы и намерены сейчас акцентировать.

    В принципе, уже применительно к тому же Аристотелю, не был бы несообразным такой вопрос: не образуют ли между собой города-государства ведомого мира какой-то тип связи, выступая не только как «виды», но и как «части» некоего охватывающего их общения40? Конечно, для того, чтобы эта проблема вообще была от­четливо понята, требуется, чтобы такое общение действительно сформировалось, причем сформировалось в контексте тогдашнего понимания социальности, в котором государство выступает как цель и завершение домохозяйства и поселения, т. е. как наибольшее государство, как государство государств — как Империя. Реальнос­тям империи больше соответствует и новое понимание человека, пренебрегающее достоинством полисного гражданства40a, универ­сальное и в конце концов уже не различающее свободного и раба, грека / римлянина и варвара. Самое существование Империи, прос­тирающейся почти необозримо далеко и в тенденции поглощающей (обнимающей собой) все сообщества, осознавалось как факт этичес­кий и правовой. Непосредственно отсюда нельзя выводить социоло­гические идеи. Однако тут все взаимосвязано.

    Посмотрим, например, как в современном географическом тру­де излагается понятие пространства: «Земное пространство не име­ет границ, но не протягивается при этом беспредельно во всех направлениях. Оно сферично по форме и в силу этого замкнуто, быть может, являя собой миниатюрную копию искривленного прост­ранства Вселенной... Земное пространство заполнено самыми разно­образными как вещественными, так и невещественными субстанция­ми, которые сосуществуют на поверхности Земли.... Перекрещиваю­щиеся взаимосвязи вещей и событий разного происхождения на по­верхности Земли образуют системы функционально связанных эле­ментов...»40b? Очевидно, что и современный социолог, рассуждаю­щий, как Луман, о «мировом обществе» или, как И. Уоллерстейн, о «мировой системе»41, имеет в виду специфическое преломление той же реальности, что и современный географ. Современное общество безгранично, но не беспредельно, подобно той земной поверхности, которую оно занимает. Именно исходя из этой аналогии нам легче будет подойти к идее о значении Империи. Ибо такая непосредст­венная аналогия географическое / социологическое — это тоже вполне современное представление, в котором уже отсутствуют тра­диционные представления о части и целом. В современной идее ми­рового общества уже отсутствует то единство «порядка и локали­зации», о котором говорил Карл Шмитт41a. Империя — это не часть более обширного государства, это не часть и не местоположение в пространстве мира, даже если судить о нем по тогдашним геогра­фическим представлениям. Это идея социума, организованного как пространство закона.

    Однако о какой Империи может идти речь? История Римской им­перии демонстрирует известную ограниченность и политического, и правового, и этического универсализма. А. Демпф говорит об этом весьма точно: «Всемирно-исторической заслугой Константина (речь идет о Константине Великом. — А. Ф.) является то, что он увидел свою задачу в необходимости поддержать бессильное и бесправное в миру Христианство. Римское государство на стадии вполне сфор­мированного абсолютизма находилось в двойственной ситуации. У него была безусловная власть, но отсутствовало доверие народа, °но было почти неограниченно в своем правотворчестве, однако его праву недоставало общественного одобрения, которое только и де­лает власть правом, этой народоопределяющей, формирующей силой нравственно-правового строя народа. ...То, что Константин увидел в Христианстве свободный строй доверия, воспитывающий народ авторитет и, через учительствующий авторитет, общественное ми­ровоззрение, — это и есть политический смысл его эдикта о рели­гии»41b. Однако это был еще далеко недостаточный шаг. Мы не мо­жем, разумеется, последовать за всеми рассуждениями Демпфа в его фундаментальном труде о «Священной Империи». Приве­дем все же еще несколько безусловно важных для нас высказы­ваний.

    «Деяние Константина, — пишет далее Демпф, — лишь наполо­вину достигло своей цели. Правда, церковь стала имперской цер­ковью, но она не есть народная церковь в том большом смысле, что она охватывала бы один христианский народ с его христианским го­сударством»42. Христианский народ, народная церковь, христиан­ское государство и христианская культура возникают, по мысли Демпфа, лишь в Священной Римской империи германской нации — империи Карла Великого43. При этом «церковь и государство разли­чались между собой внутри охватывающего их Христианства, а это для Запада было все известное ему человечество, сам мир как тако­вой»44.

    Итак, христианский мир, христианская империя. Одно это могло бы увести наше изложение бесконечно далеко, если бы мы обрати­лись непосредственно к первоисточникам. В нашем случае более целесообразно опереться на уже существующие исторические тру­ды, причем не столько философские, сколько правоведческие. В их интерпретации даже достаточно традиционные общие харак­теристики средневекового мировоззрения приобретают особый смысл.

    Процитируем сначала классическое сочинение О. фон Гирке о И. Альтузии. Гирке говорит о теократической идее, пронизывающей средневековое мировоззрение, о том, что исходным тут было пред­ставление об универсуме, одушевленном Единым Духом, и организ­ме, образованном по Единому Закону (макрокосме), каждая часть которого отражала целое (микрокосм). Поэтому и высшие принци­пы учения об обществе заимствовались из этих представлений. Ис­ходным принципом всякой социальной конструкции считался при этом принцип единства. «Поэтому человечество в его тотальности, понимавшееся как особое целое в мировом целом, имеющее особую совокупную цель, выступало как основанное самим Богом и монар­хически управляемое единое государство (в примечании к этому месту Гирке приводит основные понятия: "corpus mysticum", "univer-sitas", "respublica", "communutas", "politia", "populus unus", "ec-clesia" в самом широком смысле — все они означают это единое, большое государство), которое должно было находить выражение во вполне двуединых порядках: универсальной церкви и универсальном царстве, и каждое частное целое, церковное или светское, выводи­ло опять-таки из этого высшего учреждающего единства свою осо­бую единую сущность»44a. Любопытнейшим образом эту общую ха­рактеристику мы сможем конкретизировать, обратившись к работе другого крупного правоведа, специалиста по международному праву ф. А. фон дер Хайдте, «Час рождения суверенного государства». Охарактеризовав идею сведения множества к единству (то, чем является целое относительно своих членов, само опять-таки есть член большего целого, и т. д., пока все частичные целые не сольют­ся «в единую совокупность, в духовную целостность космоса, в Бога»45), он доказывает далее, что для политического мышления той эпохи не характерно соотнесение индивида непосредственно с объемлющим целым Империи. Напротив, подчеркивалась ступенча­тая связь через промежуточные сообщества и союзы. А с этим сопрягается и третья особенность: «Космополитические идеи, идеи угодного богу человеческого сообщества знала и древность, знала, прежде всего, идущая к закату античность: в конечном счете ей мерещилось именно всемирное гражданство, именно мировое госу­дарство, непосредственными членами которого являются отдельные люди. Лишь средневековью известна мысль об органически рас­члененном, охватывающем всю землю сообществе, сообществе, ко­торое образуется не непосредственно из отдельных индивидов как граждан мира, но — как communitas communitatum — органически составляется из ряда союзов господства и лишь через целый ряд промежуточных ступеней ведет к отдельному человеку»46. Это орга­нически расчлененное сообщество и есть «Священная империя».

    Хайдте — вслед за Гирке — не склонен отождествлять совре­менное и средневековое понятие государства и признает справед­ливость предложенного им понятия «товарищества»47. Впрочем, вслед за Г. Миттайзом (на которого мы еще будем ссылаться), он и не противопоставляет «государство» и «рейх», хотя основная схема его рассуждения именно такова: собственно государства возникли, только вычленившись из «рейха», из Империи.

    По мнению Гирке, поколеблено это целостное мировоззрение было сначала именно со стороны церкви, когда Папа Григорий VII (1073—1085) объявил государство делом дьявола и творением гре­ха — дабы подчеркнуть, что государство освящается лишь цер­ковью. Тем настойчивее отстаивали «государственники» идею о не­посредственно божественном происхождении светской власти. Од­нако уже в эпоху средневековья теократическая идея была поко­леблена и окончательно разрушена новой философией государства, испытавшей значительное влияние античных концепций. Так, ак­центирование естественных влечений как причины возникновения государства все больше вытесняет идею Бога-учредителя и т. д. Но­вое возрождение теократического начала связано с Реформацией, и именно противники Реформации, мыслители Доминиканского и Иезуитского орденов, выдвинули на передний план светскую кон­струкцию государства47a.

    Под иным углом зрения рассматривает это Хайдте. Во-первых, он подчеркивает, что попытки превратить «рейх», Империю, в уни­версальное государство, предпринимались ли они папами или импе­раторами дома Гогенштауфенов, привели к тому, что он пал не толь­ко как историческое явление, но и как идея. Главное здесь — коренное изменение картины мира, совершившееся в XIII—XIV вв «Верхушка старого иерархического порядка, империя и церковь как мирская власть отступили на задний план и поблекли; определен­ные сообщества, стоявшие в иерархии союзов на более низкой, чем империя, ступени, уплотнились. Сверху, от империи, они притя­нули к себе совершенную власть и свободу политического действия и не признавали уже над собой никакого главы, никакой решающей инстанции. С другой же стороны, они впитали в себя сообщества, на­ходившиеся ниже их, и уничтожили их собственную правовую жизнь; они присвоили себе исключительное право через войну или судебный приговор выносить решения о жизни и смерти людей»48.

    Этот момент в изложении Хайдте чрезвычайно важен для нас. Империя как (все) охватывающее целое, как своего рода социаль­ный космос, не есть «универсальное государство». Она включена в такую картину мира, которая не позволяет редуцировать все составляющие этого космоса к имперскому единству. Она не может не быть христианской светской империей — что свидетельствует как о полноте, так и об ограниченности ее компетенции. Прервем в этом месте изложение книги Хайдте, чтобы несколько более полно проиллюстрировать этот момент с помощью авторитетного перво­источника.

    Этот источник — знаменитый трактат Данте «Монархия». Для Хайдте это не первостепенный автор, в ряду таких, например, как Отто фон Фрейзинг, Лупольд Бебенбургский или Эгидий Колонна. Данте — поэт и пророк, пишущий о мирообъемлющей Империи именно тогда (начало XIV в.), когда она окончательно распадается. По «Монархии» Данте столь же мало можно судить о реальностях того времени, как и по «Государству» Платона или «Утопии» Т. Мора49. Но в таком ряду этот трактат оказывается тем более важным для наших целей! (Впрочем, и для юриста Гирке «Монар­хия» — первостепенный источник.)

    Трактат Данте делится на три части соответственно трем ос­новным вопросам, разрешению которых он посвящен: во-первых, необходима ли монархия для «благосостояния мира»? «Во-вторых, по праву ли стяжал себе исполнение должности монархии народ римский?» «В-третьих, зависит ли авторитет Монархии непосредст­венно от Бога или же он зависит от служителя Бога или его намест­ника?» (I, II, З)50. В терминологическом отношении важно, что речь идет о «преходящей», существующей во времени монархии (в цити­руемом русском переводе "temporalis Monarhia" передается как «светская монархия»), и что эта «временная» монархия есть для Данте то же, что и империя (I, II, 2).

    Ответ на первый вопрос — и ответ, конечно, утвердительный — Данте обосновывает телеологическим образом, выстраивая следую­щий порядок целей: «...одна цель, ради которой предвечный Бог своим искусством (каковым является природа) приводит к бытию единичного человека, другая — ради которой он упорядочивает се­мейную жизнь, третья — ради которой он упорядочивает поселение, еще иная — город, и еще иная — королевство, и, наконец, существует последняя цель, ради которой он упорядочивает весь вообще человеческий род» (I, III, 2). Если еще и принять во внимание, что словами «семейную жизнь» переводчик передал здесь "domes-ticam communitatem", т. е. дом как сообщество, то социологическое преодоление известной типологии, идущей от Аристотеля, именно в связи с идеей Империи становится тем более очевидным.

    Ради «последней цели» весь человеческий род и упорядочивает­ся в нечто одно, т. е. в империю, или монархию. Однако на челове­честве еще не прерывается ряд часть/целое: выступая как нечто целое относительно частей, оно само есть часть объемлющего цело­го, а именно «вселенной» (I, VII, 1). А отсюда следует, что благо-устроение человеческого рода в единстве Монархии необходимо для благополучия мира (I, VII, 3). Таким образом, не только универ­сальный социум зависит от Космоса как его часть, но и Космос зависит от социума.

    Принципиально важно и то, что, по Данте, римляне стремились именно к такому благоустройству мира, включая в свою империю весь круг земель (доказательству этого посвящена вся вторая кни­га «Монархии», см. в особенности: II, V и II, X). А раз империя существовала еще до возникновения церкви, то невозможно утверж­дать, будто авторитет империи зависит от авторитета церкви (это только один из многих аргументов, какими Данте доказывал в книге III суверенность светской власти; см. в особенности: III, XII — XIV).

    Конечно, не у одного Данте можно встретить такие утвержде­ния. Правы авторы введения к новейшему латинско-немецкому изда­нию «Монархии», пишущие, что оригинальность трактата состоит вовсе не в самих по себе ответах на указанные три вопроса51. Заслуга Данте, по их мнению, состояла в другом: в последо­вательном философском обосновании предложенных тезисов, в трактовке цели и деятельности человеческого рода (человечество в целом актуализирует «возможный интеллект», осуществляя полноту познания). Однако без ссылки на Данте не обходится ни один из историков политической мысли и политической практики этого пе­риода: слишком велико было совокупное значение «Монархии».

    Вот что писал известный историк Г. Миттайз: «Около 1300 года сломлена в своей исторической действительности идея римско-христианской, универсальной Империи под немецким руководством; лишь короткое время, при Генрихе VII и Людвиге Баварском, могло казаться, будто имперский орел намерен еще раз расправить свои крылья, будто бы исполняются все же сокровенные мечты возвышенно настроенных политических мыслителей. Еще раз свер­кнет имперская идея в труде Данте Алигъери; но и итальянские теоретики обычного права, постглоссаторы из Болоньи, еще попыта­лись соединить идею единой, всеохватывающей имперской власти и ее универсального притязания на право с реальностью особых политических образований, поскольку они понимали особенное как форму общего, власть отдельного государства как участие в им­перской власти»52.

    Тем более существенно, что именно такие совершенные преро­гативы стремилось себе отвоевать становящееся государство! От­дельное — и в то же время суверенное, включенное в иерархичес­кий миропорядок, — и в то же время заключающее в себе в тенден­ции как бы «слишком много» полноты. Правда, это еще долго не замечается. Новые представления о государстве вписываются в картину мира, еще достаточно традиционную. Как пишет Хайдте, для современных этому процессу мыслителей государство означало «природу и волю к природе»; это "corpus", «Космос», божественный закон и воля к его исполнению. Через исполнение этого закона государство обретает свою действительность в своей области бытия. В расчлененной картине мира признается исключительность его тре­бований, если в своей собственной области оно признает универ­сальный закон бытия и формирует внутри себя идею порядка, ориентируя этот порядок на Бога53.

    В развитии идеи нет постепенности, нет однолинейной зако­номерности. Так, первым, кто выстраивал концепцию, не знающую никакой политической охватывающей общности, был, уже за 200 лет до Данте, Иоанн Солсберийский54. Точно так же обстоит дело и с международным правом. Одно дело — общая идея Империи, дру­гое — политическая теория, учитывающая, в частности, и существо­вание не-христианских, языческих государств, и необходимость установления отношений между государствами христианскими и языческими. И совершенно другое дело — понимание международ­ного права как особого рода порядка, возникающего именно между суверенными государствами.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.