V НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ИДЕЮ КАК СУЩЕСТВО - Философские начала цельного знания - Соловьев - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • V НАЧАЛА ОРГАНИЧЕСКОЙ ЛОГИКИ (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ОТНОСИТЕЛЬНЫЕ КАТЕГОРИИ, ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ИДЕЮ КАК СУЩЕСТВО

    Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть поло­жительное ничто (эн-соф), осуществляется или проявляет­ся в своем другом или идее, которая, таким образом, есть осуществленное или проявленное (открытое) сверхсущее; самый же акт проявления или откровения есть Логос или, точнее, сверхсущее в акте своего откровения есть Логос.

    Всякое проявление есть различение; для абсолютного же, не имеющего ничего вне себя, различение есть само­различение. Итак, Логос есть абсолютное в его саморазли­чении.

    Всякую вещь по отношению к абсолютному первонача­лу всего существующего можно познавать трояко: во-1-х — в субстанциальном, коренном и первоначальном единстве со сверхсущим, то есть в чистой потенциальности или по­ложительном ничто (в эн-софе, или Боге Отце); во-2-х — в различении от сверхсущего или в акте осуществления (в Логосе или Сыне) и, наконец, в-3-х — в свободном, то есть опосредствованном, единстве со сверхсущим (в Духе Свя­том).

    Когда мы различаем категории, то это только в Логосе, следовательно, не безусловно (условие — от слова «ло­гос»). Всякое логическое познание есть тем самым ус­ловное или относительное, безусловное логическое позна­ние, безусловная логика есть contradictio in adjecto. Позна­вать логически — значит познавать в отношении, то есть относительно. Логос есть отношение, то есть первоначально отношение сверхсущего к себе самому как такому или его саморазличение, а так как сверхсущее есть абсолютное, то есть вместе с тем и все, то Логос есть также отношение сверхсущего ко всему и всего к сверхсущему. Первое отно­шение есть внутренний или скрытый Логос; второе есть Логос открытый; третье есть Логос воплощенный или конкретный (Христос).

    Первый Логос не может быть действителен без второго, второй без третьего, а все три предполагают то, к чему су­щее через них относится, то есть его другое или сущность; причем первому или внутреннему Логосу, который в акте есть лишь саморазличение абсолютного, соответствует дру­гое или сущность только как чистая потенция или идея в возможности (магия или Майя); второму же или откры­тому Логосу соответствует другое как чистая идея, то есть в умопостигаемой действительности; наконец, третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея или София. Смысл этого третьего Логоса и соответствующей ему идеи может быть выяснен только впоследствии, теперь же нам должно остановиться на первых двух.

         В абсолютном другое есть только проявленное то же; оно только кажется (представляется, видится, является) другим и в этом качестве есть Майя, то есть видимость или призрак. Но только через эту видимость возможно действи­тельное проявление абсолютного; поэтому Майя есть един­ственная возможность или мощь творения: майя == магия. Она же есть тем самым первоначальный субстрат всего, или первая материя.

          Этому первому моменту идеи соответствует, как мы видели, со стороны абсолютного начала внутренний или сокрытый Логос, который, будучи, с одной стороны, как было сказано, первым моментом в действительном прояв­лении абсолютного, или первым из трех Логосов, есть вместе с тем внутреннее начало саморазличения в абсолют­ном как таком, или второй член верховной, сверхсущест­венной Троицы. В самом деле, абсолютно-сущее проявляет­ся и в проявлении, то есть по отношению к своему другому оно есть Логос, а как проявление, то есть в другом, есть идея; но, проявляясь, оно необходимо остается самим со­бою или само в себе, и в этом его внутреннем самоутвержде­нии различаются по отношению к проявлению три момен­та — три вечные фазиса его собственного существования. Первый есть оно само в безусловном безразличии как пер­вейшее логически всякого проявления. Мы уже обозначили этот фазис абсолютного сущего как эн-соф, или Бог Отец (прабог); здесь сущее и его другое или сущность, а следо­вательно, и их отношение или бытие, не различаются. Вто­рой момент есть абсолютное как такое по отношению к проявлению, то есть различающее себя как такое от своего проявления; это-то и есть внутренний или сокрытый Логос (Логос открытый со всеми своими проявлениями коренит­ся в глубине абсолютного, и этот-то его корень и есть внут­ренний или первый Логос). Наконец, третий фазис есть аб­солютное по отношению к самому себе как уже проявлен­ному или по отношению к идее, то есть абсолютно-сущее, которое, будучи проявлено или воплощено, остается самим собою, пребывает как сверхсущее и тем, безусловно, утвер­ждает себя как такое — Дух Святой.

          Итак, если вообще мы различаем собственно абсолютное или сверхсущее, затем действительный или обнаруженный Логос и, наконец, идею, то в собственно абсолютном, в его внутреннем существовании необходимо является такое же тройственное различие, причем внешнему или обнаружен­ному Логосу здесь соответствует Логос внутренний или скрытый, а идее здесь соответствует третий, внутренний фазис, то есть Дух Святой.

          Основные категории сущего, сущности и бытия как об­щие понятия необходимо принадлежат как собственно аб­солютному, так равно и Логосу и идее, но в различных сте­пенях и отношениях. Собственно абсолютное есть по пре­имуществу сущее, затем уже сущность и бытие; как сущее оно есть дух, как бытие — воля, как сущность — благо. Логос есть по преимуществу бытие, именно представление (то есть акт представления), но он также есть сущее, имен­но ум, и сущность, именно истина. Наконец, идея есть по преимуществу сущность, именно красота, но также сущее, именно душа, и бытие, именно чувство. Хотя в предыдущей главе мы отождествляли иногда сущее с абсолютным, сущ­ность с идеей, а бытие с Логосом, так как они действительно совпадают в известном отношении, но это не есть безуслов­ное тождество, которое невозможно здесь уже потому, что сущее, сущность и бытие суть общие логические определе­ния, необходимо свойственные всему существующему, хотя и в различной степени, тогда как собственно абсолютное, Логос и идея при всей своей универсальности имеют, как мы увидим, совершенно особенный, индивидуальный ха­рактер.

    Дело в том, что между названными тремя началами и основными категориями, выведенными в предыдущей главе, есть двоякая связь: по содержанию и по форме су­ществования, так что одно и то же определение, относя­щееся по содержанию к Логосу или идее, по форме су­ществования относится к абсолютному, и наоборот. А имен­но ум и душа, из коих первый по содержанию принадлежит Логосу, а вторая — идее, по форме существования оба, то есть как сущие или виды сущего, относятся к собственно абсолютному, которое есть сущее по преимуществу. Далее, воля и чувство, из коих первая по содержанию принадле­жит абсолютному, а второе — идее, по форме существова­ния, как виды бытия, относятся вместе с представлением к Логосу, который есть бытие по преимуществу. Наконец, определения блага и истины, которые по содержанию свое­му принадлежат первое абсолютному, а вторая — Логосу, по форме существования, как сущности, относятся вместе с красотою к идее, которая есть сущность по преимуществу, вследствие чего благо и истина и называются идеями нарав­не с красотою, хотя только этой последней принадлежит специально идеальный характер.

    Двоякая связь девяти (или двенадцати, если считать три общие категории) основных определений между собою и с тремя индивидуальными началами (абсолютным, Лого­сом и идеей) может быть выражена в следующей таблице:

    1) Сущее (Абсолютное)

    1) Абсолютное . . . Дух

    2) Логос ..... Ум

    3) Идея ..... Душа

    2) Бытие (Логос)

    Воля

    Представление

    Чувство

    3) Сущность

    (Идея)

    Благо

    Истина

    Красота

          Так как абсолютное или всецелое по определению своему не может иметь вне себя ничего существенно иного, то его другое или идея может быть только тем же самым аб­солютным, но лишь в форме инобытия, то есть положен­ное для себя или объективированное, сознанное, так что мы имеем: абсолютное или проявленное для себя (Идея) и самый акт его проявления (Логос).

    Сверхсущее начало как такое (или собственно абсолют­ное) есть безусловно внутреннее единство, следовательно, Идея, как проявленное абсолютное, есть осуществленное единство, то есть единство во всем или в множественности; это все, эта множественность уже заключается потенциаль­но в абсолютном, которое есть единое и всё. В Логосе эта потенциальная множественность переводится в акт, следо­вательно, в идее она должна быть опять сведена к единству как уже действительная. Другими словами, сверхсущее как такое есть коренное, субстанциальное единство многих прежде их проявления (или, точнее, независимо от их про­явления), Идея есть их действительное единство как уже проявленных, Логос же есть начало их различения.

    Что касается до самих этих многих элементов, кото­рые Логос различает в абсолютном и которые находят свое единство в Идее, то мы уже определили основные из них как дух, ум и душу. Итак, Идея есть действительное един­ство духа, ума и души. Они едины в абсолютном, едины и в Идее, но различным образом. Они субстанциально едины в абсолютном, различаются в Логосе, соединяются актуаль­но в Идее. Их различенное Логосом бытие, а именно воля как бытие духа, представление как бытие ума и чувство как бытие души называются натурой или природой сущего. Ло­гос есть производящее (определяющее, деятельное) начало бытия или натуры и постольку им соответствует, но не тождествен с ними и не должен быть с ними смешиваем. Он есть божество в бытии или природе, так же как Идея есть божество в сущности или объекте (отражении).

          Единство трех основных субъектов в Идее является трояким, поскольку принцип этого единства может на­ходиться в собственно абсолютном, или же в Логосе, или, наконец, непосредственно в самой Идее. Другими словами, это их единство, осуществляемое в Идее, является иным для абсолютного, иным для Логоса и иным для самой Идеи. Как мы уже знаем, первое есть благо, второе — истина, третье — красота. Только истина, как единство теорети­ческое или логическое, мыслится; благо как такое только хочется (желается), а красота как такая только чувствует­ся. Другими словами, благо есть единство субъектов, или Идея, поскольку она хочется, истина — поскольку она представляется или мыслится, красота — поскольку она чувствуется. Совершенное же единство состоит в том, что то же самое, именно Идея, что мыслится как истина, оно же и хочется или желается как благо, и оно же самое, а не дру­гое что-нибудь и чувствуется как красота, так что эти три определения не суть какие-нибудь отдельные сущности, а только три формы или образа, в которых является для раз­личных субъектов одно и то же, именно Идея, в которой, таким образом, и обитает вся полнота Божества.

          Но что же такое это одно и то же, в чем состоит идея, которой мы хотим как блага, которую представляем или мыслим как истину, которую чувствуем как красоту? Дру­гими словами, чего мы хотим во благе, что мыслим в исти­не, что чувствуем в красоте? Очевидно, логически опреде­ленный ответ возможен только на второй из этих трех во­просов, ибо благо и красота как такие, будучи предметом воли и чувства, а не мышления, не подлежат логическим определениям, которые относятся к идее только как к исти­не. Но вследствие единства идеи мы и не нуждаемся в ло­гическом определении всех ее форм, ибо благо и красота суть то же самое, что и истина, но только в модусе воли и чувства, а не в модусе представления. Когда мы спраши­ваем: что есть красота, то есть какое она имеет содержание, то мы, собственно, спрашиваем: что мыслится в красоте? А так как подлинный предмет мышления есть истина, то мы, собственно, спрашиваем: что есть истина в своем отно­шении к красоте? То же самое и в вопросе о благе. Таким образом, всякий теоретический вопрос, то есть вопрос о со­держании, в какой бы форме он ни являлся, есть всегда во­прос об истине и ни к чему другому относиться не может.

          Так как идея в образе истины есть мыслимое единство субъектов, то содержание этой идеи зависит от особенных свойств этих субъектов или от их мыслимых различий. Если вообще начало различения есть Логос, то непосредст­венный субъект его есть Ум, то есть Ум, непосредственно определяемый Логосом, различает себя от других субъек­тов, и эти-то различия сводятся к единству в Идее. В этом смысле Логос определяет Идею посредством Ума. Но с дру­гой стороны, обусловленный Логосом Ум полагает разли­чия только ввиду их единства в Идее, то есть Идея, как еще не определенное, потенциальное единство, представляется Уму в его различающей деятельности, и в этом смысле он определяется уже Идеею. Таким образом, этот вечный ло­гический процесс, которым определяется истина, есть взаимоотношение Логоса и Идеи посредством Ума.

          Первоначальный Ум мыслит Идею в логической форме как истину. Это его мышление есть умственное созерцание, то есть все, что он мыслит в Идее, имеет непосредственную объективность, или, точнее, самое противоположение меж­ду субъективным и объективным не существует для перво­начального Ума в том смысле, в каком оно имеет силу для нас. Для нашего индивидуального ума как такого, то есть в его самоутверждении, порождающем чисто рациональ­ное или отвлеченное мышление, Идея или сущность, то есть сущее как объект, является лишь в отвлечении как понятие; ибо наш ум в своей отдельности, будучи только частным явлением среди других явлений и имея, следова­тельно, прежде и вне себя целый объективный мир, от него независимый, должен в своей деятельности — если только хочет дать ей какое-нибудь объективное значение — под­чиняться независимым от него законам этого объективного мира; он не имеет продуктивной силы, не может произво­дить истину, а может только находить ее. Идея в форме истины уже есть первое его самого, и притом ему, посколь­ку он связан с эмпирическим бытием конкретного лица, эта идея не дается непосредственно в своей чистоте, а сме­шанная с вторичным, производным, эмпирическим бытием вещей, подчиненным множеству других условий помимо чистого мышления, и, следовательно, первая задача нашего ума состоит здесь в том, чтобы отделить идею от эмпириче­ской примеси, отвлечь или снять ее; но очевидно, снять или отвлечь ее можно только как форму без подлежательной действительности, или только как понятие.

         Итак, есть два рода мышления или чистого представле­ния: производительное или цельное, принадлежащее пер­воначальному уму (а также и нашему, поскольку он ста­новится причастным первого), и мышление рефлективное или отвлеченное, свойственное нашему уму в его самоут­верждении.

          Идея как истина или в области ума, будучи мыслимым единством или гармонией, предполагает мыслимые разли­чия, так как действительностью этих последних, очевидно, обусловливается и действительность их единства. Необхо­димость различий дает нам отрицательный элемент в про­изводительной деятельности первоначального ума. Ибо настоящее единство предполагает не простое различие или разнородность, а противоположность или полярность одно­родных, то есть их взаимное отрицание. В самом деле, просто различные или разнородные вещи и понятия (напри­мер, равнобедренный треугольник и музыкальная компози­ция или таблица умножения и стеариновая свеча) не за­ключают в себе никакого основания ниже возможности не­посредственного взаимодействия и единства и равнодушно пребывают чуждыми друг другу. Напротив, однородные, но противоположные, или полярные, термины, взаимно отри­цаемые друг другом и вместе с тем одинаково необходимые, требуют третьего обоим однородного термина, который определял бы их совместное существование, представляя таким образом их единство; так, например, полярные поня­тия материя и форма находят свое единство в третьем поня­тии — вещь или тело; противоположные понятия пребыва­ния и изменения соединяются в понятия жизни. Таким образом, все мыслимые определения идеи суть двойные или полярные, причем сама идея в своей действительности является третьим термином, соединяющим эти соотноси­тельные или противоположные определения.

    Деятельность ума сама по себе бесконечна, ибо, по­скольку собственное свойство его состоит в способности рефлектировать на самого себя, его можно сравнить с дву­мя зеркалами, поставленными друг против друга и произ­водящими бесконечный ряд отражений. По справедливому выражению Шеллинга, ум есть бесконечная потенция мы­шления, и если бы он утверждался в своей исключитель­ности или в своем эгоизме, то ряды его определений или частных идей шли бы без конца, никогда не сводясь к выс­шему, последнему единству или настоящей идее. Но перво­начальный ум, в силу своего самоотрицания или как опре­деляемый Божественным Логосом, полагает предел своей отрицательной деятельности и, согласуя ее с волей абсо­лютного блага и чувством абсолютной красоты, приводит свои определения к всецелому, абсолютному единству, кото­рое и есть, собственно. Истина или Идея как истина, ибо все частные идеи или истины суть таковы, лишь поскольку представляют необходимые степени для осуществления всецелой истины или логической идеи. Таким образом, ло­гическое развитие умопостигаемой идеи повинуется обще­му закону всякого развития, по которому выделение и обо­собление отдельных частей и элементов, составляющее второй главный момент развития, не продолжается беско­нечно (ибо тогда не было бы никакого развития, а только распадение), но переходит в новое, дифференцированное единство, которое и составляет цель развития.

          Если бы различаемые умом определения идеи составля­ли бесконечный ряд, то логическая система этих определений была бы, очевидно, невозможна. Если же, как это необходимо, весь ряд логических определений сводится к известному высшему единству в самой идее, то нам даже нет надобности знать все относительные члены этого ряда (число коих хотя и не бесконечно на самом деле, но может казаться таковым для нашего ума): достаточно для логической системы раскрыть первые из этих относитель­ных определений, последние и главнейшие из промежуточ­ных, подобно тому как эмбриолог, изучающий историю развития известного организма, не имеет ни возможности, ни надобности указывать все моменты этого развития, а довольствуется обозначением важнейших. Логическая си­стема есть схема идеи и потому может обозначать explicite лишь главнейшие из ее относительных определений без всякого ущерба для общей своей полноты и законченности, подобно тому как географическая схема, то есть ландкарта, обозначает лишь важнейшие пункты известной страны, что нисколько не мешает ей изображать всю страну.

    Развитие полярных или относительных определений Идеи образует срединную, наиболее диалектическую часть органической логики. Что касается до рассмотренных нами в предыдущей главе основных определений под категория­ми сущего, сущности и бытия, то они хотя и познаются умом в своей необходимости и постольку подлежат логике, но не производятся умом, что ясно уже из того, что сам ум есть одно из этих определений. Они производятся Логосом как таким первое ума и его условий, следовательно, маги­чески, хотя вторичная познаваемость их, разумеется, обу­словливается умом.

    Из полярных или относительных определений мы рас­смотрим девять пар под тремя категориями: существа, организма и личности. В каждой паре определений проти­воположность их разрешается в третьем термине, который, собственно, и есть идея как выражение истины: она есть синтез, которому необходимо предшествуют тезис и анти­тезис — форма, издавна и по необходимости усвоенная всякою диалектикой. Таким образом, мы рассмотрим всего двадцать семь логических определений, между ними девять синтетических, из коих каждое представляет собой неко­торую частную истину, последнее же выражает саму идею или истину.

       А. Относительные определения идеи как существа

          1) То же и другое == нечто

          Всякое мышление состоит в различии и соединении и, следовательно, предполагает формально три термина: два различаемые и третий — их единство. Диалектическое раз­личение состоит в противоположении одного другому. То, чему другое противополагается, или противоположное другому, есть то же или само (то же самое). В самом деле, если второй термин есть другое, а первый от него разли­чается, то он уже не есть другое, следовательно, есть то же или то же самое. Но так как противоположение терминов есть обоюдное, или взаимное, так что если второй термин различается от первого и есть его другое, то и первый раз­личается от второго и есть точно так же другое для него, то, следовательно, оба эти определения принадлежат без­различно обоим терминам и имеют, таким образом, только относительное или субъективное значение. Но если разли­чаемые термины суть то же и другое только относительно, в своем взаимном противоположении, то что же они такое безотносительно? Если то, в чем они различаются (понятие того же и другого), имеет лишь относительное значение, то безотносительное их определение должно быть для них одинаковым или выражать их единство. Они необходимо должны иметь такое определение, ибо так как те два опре­деления (то же и другое) не принадлежат различаемым терминам, а только их различию, то если бы у них не было третьего определения, то они были бы ничем сами по себе, но в таком случае они не могли бы и различаться, не могли бы находиться и во взаимоотношении, ибо ничто от ничего не различается, ничто к ничему ни в каком отношении не находится. Итак, если мыслится различие (а оно мыслится в относительных понятиях то же и другое), то должно мыслиться и нечто различаемое; различаемые термины во всяком случае должны быть чем-нибудь, каждый из них одинаково должен быть нечто. Таким образом, мы находим в понятии нечто, то определение, которое составляет объек­тивное содержание и вместе с тем единство двух первых различаемых терминов.

          Если нечто есть одинаково содержание того же и друго­го, то спрашивается: чем же различаются между собой эти три термина? Если все три термина суть нечто, то третий термин есть нечто как такое, первые же два суть нечто в своем саморазличении. Таким образом, третий, синтети­ческий термин является в сущности первым, а два осталь­ные — только его положениями. Но чтобы под этим само­различением первой идеи действительно что-нибудь мыс­лить, мы должны указать определенное основание разли­чию. Если логическое содержание, или сущность (Идея), трех терминов тождественна, так как все они одинаково суть нечто, то в чем же заключается их особенное содержание, делающее их различными? Не имея своего основа­ния в общем логическом содержании или логической фор­ме, она может заключаться только в способе бытия. Спо­собов же бытия можно мыслить только три: бытие как не­посредственное проявление сущего, от себя бытие, воля; бытие как отраженное проявление сущего, для себя бытие или представление; и, наконец, бытие как состояние суще­го, обратно определяемое его представлением, у себя бытие, или чувство; причем очевидно, что третий способ бытия есть единство или синтез первых двух. В первом способе бытие тождественно с сущим, есть его собственное не­посредственное проявление — воля, во втором оно разли­чается от него, полагается как его другое, в третьем разли­чие опять снимается в синтетическом единстве. Отсюда ясно, что первому способу соответствует определение того же, или тождества, второму — определение другого или различие, а третьему — определение их единства, или неч­то. Таким образом мы получили для наших трех терминов необходимые для их различения особенности. Все три суть нечто, но первый есть нечто как предмет или содержание воли (в бытии от себя сущего), второй есть нечто как пред­мет или содержание представления (в бытии для себя су­щего), третий, наконец, есть нечто как предмет или содер­жание чувства (в бытии у себя сущего). Другими словами, нечто есть то же, поскольку оно хочется или утверждается волею; оно есть другое, поскольку представляется, и оно же есть единство того и другого или собственно нечто, по­скольку чувствуется; а так как мы знаем, что каждому спо­собу бытия соответствует особенный субъект или вид суще­го, то наши логические термины закрепляются этими субъектами и таким образом реализуются или осуществля­ются. С другой стороны, сами эти субъекты, а следователь­но, и единство их или идея получают в этих трех логичес­ких определениях (того же, другого и нечто) свое первое общелогическое содержание и таким образом обобщаются.

          Понятно, что если нечто действительно хочется, пред­ставляется, чувствуется, то это нечто само по себе, по суще­ствованию или субстанциально, различается от своего бы­тия для других субъектов в форме воли, представления и чувства; другими словами, идея (ибо нечто есть только первое логическое определение идеи) сама по себе разли­чается от своего бытия для духа, ума и души. И хотя в этой последней (душе) идея утверждается как такая и, следо­вательно, получает свое действительное осуществление, однако это осуществление идеи в душе и сама идея тож­дественны лишь по содержанию или сущности (essentia), а не субстанциально или по существованию (existentia), ибо в самом деле душа не могла бы и осуществлять идею или утверждать ее как такую, если бы идея не существова­ла первое сама по себе.

          Таким образом, по субстанциальному содержанию или по особенному существованию мы имеем здесь четыре термина, тогда как по логическому содержанию или фор­ме — только три. Это обстоятельство — что наши четыре субстанциальные элемента представляют в логическом отношении лишь тройственное различие — происходит от относительного характера чисто логических определений. В самом деле, хотя с объективной точки зрения, то есть для идеи, известное логическое определение соответствует лишь одному определенному способу бытия и одному определенному субъекту (а именно определение того же соответствует воле и духу, определение другого — пред­ставлению и уму, логическое же единство их или нечто соответствует чувству и душе, так что сама идея как суб­станциальное единство является уже не третьим, а четвер­тым термином), но для самих этих субъектов такого исклю­чительного соответствия быть не может, ибо каждый из них одинаково для себя есть то же или само (ибо ничто не может быть другим для самого себя, но необходимо есть для себя то же), а следовательно, оба остальные являются для него одинаково как другие, то есть оба вместе подлежат логическому определению другого, так что любой из субъ­ектов представляет первый логический термин, или то же (само), два прочие — второй логический термин, или дру­гое, внутреннее же их единство или Идея является, таким образом, третьим, а не четвертым термином. С другой сто­роны, так как всякое действительное (а не чисто логи­ческое или относительное) определение должно быть по крайней мере двусторонним, следовательно, предполага­ет одно определяемое, два определяющие и, сверх того, их единство как основание или центр определения, то необходимо являются четыре субстанциальные элемента, находящиеся в тройственном логическом отношении.

         Мы нашли в понятии нечто первое логическое определе­ние Идеи. Это понятие, равно как и те, из коих оно происходит (то же и другое), имеют столь общий и неопределен­ный смысл, что наше построение их может казаться пустою игрой слов. Но сущность диалектики, которая есть собст­венный метод органической логики, состоит в том, что мыслящий ум, имея перед собою самое общее и неопреде­ленное понятие, путем последовательных актов мышления развивает содержание этого понятия, находившееся в нем сначала лишь потенциально, в этих же актах мышления получающее свою определенную действительность. И это есть единственный возможный метод в первой или основ­ной части философии; ибо так как задача философии вооб­ще состоит в разумном объяснении всякого определенного, действительного содержания, то есть в его мыслимом построении или выведении, то философия не может внача­ле основываться на этом действительном содержании, которое она должна еще вывести, следовательно, она может начинать только с таких понятий, которые не имеют еще определенного содержания и действительности и суть только чисто мыслимые потенции или возможности. Конкретная действительность есть задача философии, а никак не принцип или начало ее. Поэтому даже понятие нечто при всей своей общности не может служить исходной точкой логики, как имеющее уже некоторую, хотя и крайне скудную определенность, поскольку нечто не есть ничто. Безусловно же первым началом логики и, следовательно, всей философии может быть только понятие абсолютного или сверхсущего, с которого мы и начали свое изложение. Абсолютное не есть даже нечто: оно есть потенциальное единство (безразличие, тождество) ничто и нечто, не имеет, следовательно, уже никакой определенности.

          Все сколько-нибудь последовательные системы умозри­тельной философии признавали в тех или других выраже­ниях понятие абсолютного своим первым принципом. Но кроме того, что эти системы большею частью смешивали понятие абсолютного с понятием бытия вообще,— а это далеко не одно и то же, ибо бытие вообще есть уже некото­рое определение, поскольку противополагается небытию,— кроме того, большинство этих систем, начиная с учения элейца Парменида и кончая философией тождества Шел­линга, признавая по справедливости понятие абсолютного началом философии, вместе с тем ошибочно принимают это понятие в той же его неопределенности или потен­циальности и за конец философии, вследствие чего у них необходимо все философствование сводится к простому утверждению этого безразличного абсолютного (или абсо­лютного безразличия) против всякой определенной действительности, то есть к простому отрицанию этой последней. Истинная же философия, или цельное знание, исходя от понятия абсолютной потенции, полагает как конец или последний результат философии тоже абсолютное, но уже осуществленное, то есть в полной его определенности и всецелой действительности, причем сама философия является как органическое развитие первоначального по­нятия об абсолютном, как неопределенной потенции в действительную всецело-определенную его идею. Таким образом, и здесь абсолютное является как начало и конец, альфа и омега философии, но в различном смысле: первое понятие абсолютного и окончательная идея его относятся между собою, как семя растения к тому же растению, вполне развитому и плодоносному; школьная же филосо­фия довольствуется одним семенем истины, засушив его отвлеченными формулами.

    Если идея вообще есть определенность абсолютного, то понятно, что уже первое логическое выражение идеи нечто при всей своей скудости представляет уже некоторое определение. Идея есть нечто — в этом содержится необходимость дальнейшего развития. Ибо если идея есть нечто, то что же она такое? В самом деле, нельзя быть нечто или что-нибудь вообще, ибо в самом понятии «нечто» или «что-нибудь» содержится отрицание его общности и требование определенного, особенного содержания, ко­торое (содержание) в самом этом понятии еще не дается. Когда я говорю что-нибудь, то предполагаю что-нибудь определенное, хотя и не указываю в этом понятии что именно. Таким образом, неопределенность понятия «неч­то» или «что-нибудь» есть относительная и, так сказать, предварительная, требующая своего снятия. Итак, в чем же состоит это первоначальное нечто, какое дальнейшее содер­жание существенной идеи, а в ней и сверхсущего абсолют­ного? Постепенным ответом на этот вопрос является все последующее изложение. Но прежде чем перейти к разви­тию дальнейших определений Идеи, необходимо по поводу уже изложенного сделать следующие четыре замечания.

    Первое. Все относительные определения уже заклю­чаются implicite в тех первоначальных определениях, кото­рые под именем основных определений составляли предмет предыдущей главы; они заключались в них именно как их отношения, и, рассматривая теперь особенно эти относи­тельные определения, мы только полагаем их explicite. Они встречались нам уже при изложении первых начал, но тогда мы не останавливали на них внимание, потому что не они были собственным предметом или целью нашего изложения; теперь же мы делаем их именно такою целью, и это совершенно соответствует общему закону органи­ческого развития, по которому никакой элемент или определяющая форма организма не создается вновь, а толь­ко полагаются explicite те, которые уже имелись в зароды­ше. Другими словами, в ходе развития особенные эле­менты или члены организма, бывшие первоначально поглощенными, невыделенными, становятся каждый как частная цель, так что можно сказать, что развитие состоит в том, что организующая сила жизни последова­тельно останавливает свое внимание и свою деятельность на отдельных элементах, чтобы потом свести их к новому единству. Разумеется, что в развитии логических определе­ний роль этой организующей силы играет мыслящий ум. Такое же выведение логических категорий, при котором каждая являлась бы разом и впервые на своем диалекти­ческом месте, возникая непосредственно из своей предыду­щей,— такое выведение должно быть признано совершенно невозможным. Первоначальный ум, обусловливаемый абсолютным Логосом, полагает относительные определе­ния, но так как эта чистая деятельность первоначального ума не может подлежать времени, а есть, следовательно, вечная в положительном и безусловном смысле этого термина, то все эти определения существуют вечно совмест­но одни с другими, а равно и с основными началами сущего, сущности и бытия, и все они находятся во взаимодействии, определяя друг друга. Поэтому невозможно рассматривать основные определения в безусловной отдельности от отно­сительных, и наоборот. Во всяком случае и в абсолютном логические определения возникают не одно из другого, а все одинаково из самого Логоса посредством первоначаль­ного ума. Наш же ум не производит их ни одно из другого, ни из самого себя, а, напротив, сам в своей логической деятельности обусловливается этими определениями как уже данными независимо от него и затем только воспроиз­водит их своим мыслительным процессом в их нормальном соотношении и единстве, или, как сказано, организует их для себя.

          Второе. Всякий акт чисто логического мышления, со­стоящий в различении и соединении, сводится как к своей первоначальной форме к закону тождества, то есть А== А. Здесь, очевидно утверждая тождество первого и второго А, мы тем самым утверждаем и их различие, ибо без последне­го невозможно и первое. В самом деле, так как сравнивать и отождествлять между собою можно только несколько, по крайней мере два по числу различных предмета, то, сравнивая и отождествляя А с самим собою, мы тем самым раздвояем его, то есть различаем его от самого себя или полагаем его как другое самому себе или для себя; но вместе с тем в этом самом противоположении убеждаемся в формальном тождестве его с самим собою, ибо другое А не имеет никакого иного содержания, ничем формально не отличается от первого, есть то же самое А, только положен­ное другой раз, то есть различие между ними не касается их содержания или сущности, а только акта их утвержде­ния или существования; другими словами, это различие есть только нумерическое. Таким образом, основной логи­ческий закон или общая форма мышления выражает единство того же и другого или тождества и различия, но не в одном и том же отношении, что было бы противоре­чием, а в разных отношениях, именно тождество по сущ­ности или содержанию и различие по существованию или акту утверждения. Закон тождества или не имеет никакого смысла (таковым он обыкновенно принимается в формаль­ных логиках), или же имеет следующий смысл: то самое, что раздвояется или различается само от себя по существо­ванию или акту своего утверждения, вместе с тем тождест­венно себе или едино по сущности своей или содержанию. Только в этом смысле понимаемый закон тождества стано­вится плодотворным и получает определяющее значение не только для логики, но и для всей философии. Но при этом необходимо помнить следующее различие. Для нас, поскольку мы существуем во времени, различие чего бы то ни было по существованию или акту утверждения может сводиться к простому различию во времени или в моменте утверждения. Так, когда мы высказываем А== А, то разли­чие между вторым и первым А состоит лишь в том, что они нами мыслятся в два различные, один за другим сле­дующие момента времени, ибо нельзя в один момент вре­мени, в одном временном акте мыслить А в двух положе­ниях, или два раза полагать это А; таким образом, все необходимое различие по существованию между ними сводится к тому, что второе А существует в другой момент времени, нежели первое, или что акт, которым мы мыслим второе А, есть нумерически другой, нежели тот, которым мы мыслим первое,— только нумерически другой, ибо во всем остальном эти два акта тождественны, то есть не толь­ко они имеют одно и то же содержание, именно А, но и са­мый способ их существования, или способ, каким они ут­верждают свое содержание, совершенно одинаков, по­скольку оба суть одинаковые акты одного и того же чисто логического мышления. Но если здесь различие существования сводится к различию времени, то это является немыслимым в применении к первоначальной деятель­ности самого абсолютного Логоса, которая не может подлежать времени. Следовательно, в нем различие по существованию касается самого способа существования, то есть это различие состоит не в том, что одно и то же содержание полагается в различные моменты времени, а в том, что одно и то же содержание различным способом полагается или утверждается, а именно: во-первых, как представляемое, во-вторых, как желаемое и, в-третьих, как чувствуемое. Лишь вследствие такой тройственности модусов, а следовательно, и субъектов при тождестве содержания возможно совместное утверждение без всякого различения времени, то есть утверждение в едином момен­те, или, что то же, в единой вечности. Посему когда перво­начальный ум представляет какое-нибудь различие, то действительное основание этого различия заключается не в представлении или мышлении, а в воле и чувстве, пред­ставление же дает только самую форму различия. Здесь заключается неразрывная связь и неразрешимый узел, соединяющий между собою три способа бытия, а ими и трех субъектов, тем модусам соответствующих.

          Третье. В определении того же и другого implicite и непосредственно заключается несколько других опреде­лений, которые и могут быть из них прямо выведены. Из этих определений, так же полярных или соотноситель­ных, как и рассмотренное выше, считаем нужным указать особенно на два. Первое есть единое и многое. То же или само как такое есть одно, в различении же или положении другого тем самым полагается множественность; другими словами, различаясь или полагая себя как другое, оно размножается, следовательно, единство их есть единство одного и многого. Так как различаться может только многое (ибо и одно, различаясь, тем самым становится многим, или размножается, не переставая быть единым в силу общего закона всякой деятельности и совмещая в себе таким образом субстанциональное единство с фено­менальной множественностью), а, с другой стороны, мно­жественность может быть только при различении многих (в силу закона тождества неразличимых, введенного Лейбницем), то эти два определения являются лишь двумя выражениями или дву­мя субъективными сторонами одного и того же понятия. Другое соотносительное определение, вытекающее из на­шего первого определения, есть безусловное и относитель­ное. Мы называем безусловным то, что не определяется ничем иным, не имеет вне себя ничего другого как условия своего бытия. Таким образом, то же самое как такое или само по себе есть безусловное, различаясь же или полагая другое, к которому оно относится, оно тем самым стано­вится относительным. Очевидно, что когда две вещи отно­сятся между собою, то они должны первое быть вне отно­шения, то есть безусловно, ибо если бы они были ничем или ничем не были вне отношения, то есть сами по себе или безусловно, то и отношение их было бы отношением ничего к ничему, то есть его не было бы совсем, ибо ничто к ничему и относиться не может. Таким образом, тем самым, что что-нибудь относительно, оно же и безусловно, или все относительное безусловно. Но точно так же и все безуслов­ное необходимо относительно, ибо оно, отличаясь от отно­сительного как другого, тем самым находится с ним в отно­шении, то есть само относительно. В самом деле, когда мы мыслим безусловное, то в этом понятии самом по себе нет никакого положительного содержания; как уже показывает отрицательная форма этого термина, под без­условным разумеется только отсутствие того, что мы называем условным или относительным; этим исчерпы­вается все чисто логическое содержание этого понятия, которое, таким образом, имеет совершенно отрицательное значение. Как логическое понятие безусловное, то есть безусловность, вполне определяется своим противополож­ным, следовательно, само есть совершенно условное или относительное, представляя, таким образом, прямое отри­цание своего собственного определения. Но при такой диалектике, в которой понятия оказываются прямо проти­воположными самим себе, что становится с законом тождества? Такая философия, которая рассматривает об­щие логические определения не как предикаты сущего или сущих, а как чистые абстрактные формы, сами по себе независимые в своей отвлеченности, для которой, таким образом, все исчерпывается чисто логическим, формаль­ным содержанием или общей формой этих определений, так что для нее нет собственно безусловного, единого, различного и т. д., а только безусловность, единство, раз­личие и т. д., такая чисто формальная философия, будучи последовательною, необходимо должна отрицать закон тождества, что мы и находим действительно у представи­теля этой философии — Гегеля. Здесь мы должны еще раз остановиться на существенном отличии органической ло­гики от логики Гегеля, что составит:

         Четвертое замечание, в котором, впрочем, я ограничусь только несколькими указаниями, так как полную парал­лель Гегелевой логики и логики органической удобнее будет сделать после изложения этой последней. Так как для Гегеля истина представляется только с ее формальной стороны, со стороны чистого мышления, то для него все логические определения не суть предикаты сущего или сущих, а утверждаются сами по себе в своей отвлеченности, так что, например, определение самого или того же являет­ся у него только как общее понятие самости или тождества, а определение другого — только как общее понятие «быть другим», то есть понятие инобытия или различия. Следо­вательно, по Гегелю, тождество того же и другого есть тождество тождества и различия, иначе — тождество себя и своего противоположного. И в самом деле, это утвержде­ние, что абсолютная идея в самой общей своей форме есть тождество тождества и различия или себя и своего проти­воположного, составляет основное положение всей Гегелевой логики, и следовательно, и всей его философии; для одних это парадоксальное положение есть (или, лучше ска­зать, было, ибо теперь едва ли найдутся на всем свете чистые гегельянцы, что, разумеется, не мешает гегельян­ству иметь и теперь и впредь огромное значение в филосо­фии и в науке) высшая формула самой абсолютной истины; для других же оно есть просто абсурд, и вся основанная на этом абсурде философия Гегеля является бредом сумасшедшего или же наглою галиматьей шарлатана (та­ково, как известно, мнение знаменитого Шопенгауэра); в действительности же это есть только одностороннее, и притом отрицательное, выражение истины, утверждаемое как ее абсолютное и положительное выражение и в этом смысле несомненно ложное. Мы видели в самом деле и еще более увидим впоследствии, что чисто логические катего­рии имеют характер относительный и диалектический. Каждая из них, взятая в своей отдельности или отвлечен­ности, переходит в свою противоположную, оказываясь, таким образом, неистинною в этом виде, и, следовательно, истина их или идея заключается в их единстве. Но это единство немыслимо без различий (ибо то, что не разли­чается, не может и соединяться), и так как таких различий нет в этих определениях самих по себе или отвлеченно взятых, ибо в этом виде они переходят друг в друга, то требуемое различие может являться, лишь поскольку эти определения суть действительные отношения некоторых сущих, или, грамматически говоря, сказуемые некоторых подлежащих. Таким образом, эти чисто логические опре­деления как относительные предполагают другие основные или субстанциальные определения, с которых мы и начали наше изложение. Мы знаем, что логические определения как полагаемые в мышлении не суть первоначальны, ибо мышление предполагает мыслящего, а мыслящий предпо­лагает водящего и чувствующего. Мыслящий ум в опреде­лении самости или тождества полагает, очевидно, самого себя для себя, а в определении другого полагает водящего духа и чувствующую душу как мыслимые или для него и тем производит их в этом качестве, ибо хотя они суть сами по себе, но как мыслимые могут полагаться только умом. Таким образом, если первоначальные субъекты действительно различаются посредством логических опре­делений, то это различие не зависит исключительно ни от самих сущих, ни от логических определений самих по себе. Ибо в самом деле логические определения (то же и другое, единое и многое, безусловное и относительное и т. д.) выражают, очевидно, некоторые отношения, но отношение необходимо требует относящихся (ибо без этого оно превращается в пустое слово), а, с другой стороны, относящиеся как такие требуют известного способа или формы отношения, так что логические определения полу­чают от сущих свою действительность, а сущие получают от логических понятий свою форму или определенность. Но не так для Гегеля, который не признает ничего, кроме чисто логических или относительных определений, и с них прямо начинает свою философию. Предполагать сущего или сущих он не может, так как его первое начало есть чистое отвлеченное бытие или понятие an sich. Субъект является для него только как один из последующих момен­тов в саморазвитии чистого понятия, как одна из форм логического бытия, а не как сущий. Поэтому для него все логические определения суть сказуемые без подлежащих, отношения без относящихся. В таком виде они теряют всякую действительную определенность, становятся теку­чими, каждое из них беспрепятственно переходит в свое противоположное, и констатирование этого тождества или безразличия противоположных определений, взятых в их отвлеченности, или указание их текучести составляет всю суть Гегелевой диалектики. Если для нас то обстоятель­ство, что логические определения сами по себе, в отвле­ченной форме (то есть без всякого субстанциального содержания или как сказуемые без подлежащих), переходят одно в другое и противоречат, таким образом, закону тождества,— если это обстоятельство, говорю я, доказывает нам неистинность той отвлеченной формы, то Гегель, напротив, признавая эту отвлеченную форму за абсолют­ную истину, из указанного противоречия заключает только о неистинности закона тождества; отсюда ясно, что отрицание этого закона со стороны Гегеля есть только необходимое следствие того принципа отвлеченного ра­ционализма или формализма, которого этот философ есть крайний и самый последовательный представитель, так что и с этой отрицательной стороны Гегелева филосо­фия имеет важное значение как блистательное cведение к абсурду целого философского направления в его исключительности.

         2) Определения причины и действия. Их единство или действительность. Вещь о     себе и явление

    Мы имеем различие того же и другого. А различает от себя В как свое другое. Поскольку само А различает от себя это свое другое, поскольку это последнее существует для него, оно, очевидно, им же самим полагается. Если я разли­чаю от себя что-нибудь или ставлю что-нибудь перед собою как объект, то в этом различении или в качестве моего представления предмет этот полагается мною самим. Всякий объект как существующий для субъекта, или как его представление, есть, очевидно, действие самого субъек­та. Итак, В, поскольку А различает его от себя, или пред­ставляет как свое другое, есть положение или действие самого А, следовательно, А есть его причина. Иными сло­вами, то же или само есть причина своего другого как такого.

          Это есть одна сторона дела, и та философия (субъек­тивный идеализм), которая ограничивается этою стороною, или одностороннюю истину принимает за истину всецелую, необходимо приходит к таким заключениям, которые не только находятся в бессильном противоречии с действи­тельностью, но и логически немыслимы. В самом деле, дру­гое не может быть только действием того же, объект не может быть только продуктом субъекта. Вследствие отно­сительности этих понятий само или то же мыслимо только по отношению к другому, следовательно, оно как такое предполагает другое или определяется им. В этом смысле оно само есть столько же действие своего другого, как и другое есть его действие. Вообще причина как такая есть только причина действия и без него не есть причина. Сле­довательно, причина как такая зависит от своего действия и им определяется, другими словами, действие есть при­чина своей причины, или причина есть действие своего действия. Итак, абстрактно говоря, нет, собственно, ни причины, ни действия; логическое различие между ними в такой отвлеченности оказывается призрачным. Но оно получает свое настоящее значение, если мы будем рас­сматривать эти понятия в их истинном смысле, то есть как сказуемые известных подлежащих.

          Как мы видели, то, что для известного подлежащего как того же или самого есть только его другое, то само по себе есть такое же подлежащее, как и первое, которое для него точно так же является другим. Если другое обозна­чилось у нас как действие, а то же — как причина, то мы должны сказать, что нечто, будучи действием по отноше­нию к известному подлежащему, само по себе есть такая же причина, как и то подлежащее, или, говоря точнее, имеет свою особенную, независимую от этого подлежащего причину. Итак, другое не есть исключительно ни действие первого подлежащего как того же, ни причина его. Оно есть и то и другое, но в различных отношениях. Как существующее для этого подлежащего оно есть его дейст­вие, но оно не могло бы для него и существовать, то есть это подлежащее не могло бы и полагать его, если бы само не определялось другим — не другим как этим действием, которое как такое не существует первое этого подлежащего, а другим как собственной причиной этого действия, то есть другим подлежащим. Итак, другое, существующее для известного подлежащего, не есть, собственно, ни действие, ни причина, а взаимодействие между этим и другим подлежащим. Всякое действие, таким образом, есть взаимодействие двух подлежащих и имеет необходимо по крайней мере две причины.

         Из сказанного ясно, что первоначальные подлежащие находят свою связь или единство не в понятиях причины и действия, причем между ними было бы одностороннее подчинение, а только в понятии взаимодействия или действительности, при котором они сохраняют свою самостоятельность. Итак, в этой категории идея или истина определяется как взаимодействие основных подлежащих, которые в этом взаимодействии различаются по относи­тельным определениям причины и действия. Это взаимо­действие основных подлежащих есть их действительность. Причина недействующая, очевидно, не имеет действи­тельности, она получает ее только через свое действие; всякое же действие причины есть ее взаимодействие с другой, ибо нельзя действовать на ничто или в ничем.

    Таким образом, основные подлежащие сами по себе, в своей отдельности или отвлеченно друг от друга, суть только потенции, не имеют действительности и получают ее только в своем взаимодействии, то есть в идее. Итак, идея есть их действительность. Соединяя это определение с тем, которое мы получили в предыдущей категории, мы находим, что идея есть нечто действительное или некоторая действительность.

          Из определений причины и действия прямо вытекают определения вещи о себе и явления. Мы называем явлением всякое для нас существующее или нам явное действие, обусловлен­ное, с одной стороны, воспринимающим субъектом, а с дру­гой — некоторою производящею независимою от воспри­нимающего субъекта причиною, которая как такая не может быть непосредственно явной, а обнаруживается только в своем действии или явлении; независимо же от него мы приписываем этой причине собственное о себе бытие и называем ее о себе сущим, самосущим или вещью о себе. Таким образом, явление есть действие вещи о себе, вещь же о себе есть собственная или производящая причина явления. Ибо если и разуметь явления в смысле субъективного идеализма, то есть как чисто идеальные представления творчески мыслящего субъекта, то и тогда предметный характер этих представ­лений, фактически им присущий, может зависеть только от того, что субъект вызывается или определяется к произведению этих представлений или явлений чем-то от него независимым, что и имеет значение материально-производящей причины этих явлений (субъекту же всегда принадлежит только значение формальной причины). Это допускается не только Кантом, но и Фихте, равно как и Беркли в его понятии Божества, вызывающего в нас идеи.

          Возвращаясь к понятиям о себе бытия и явления как чисто логическим определениям, легко видеть, что они имеют смысл только как сказуемые известных подлежа­щих, причем оба могут принадлежать одному и тому же подлежащему в различных отношениях, и не только могут, но и должны. О себе сущий субъект необходимо заключает и инобытие или явление, ибо понятие о себе предполагает различение себя и другого, следовательно, отношение к этому последнему или действие на него, то есть явление. С другой стороны, явление, то есть бытие для другого, предполагает того, который есть для другого; явление предполагает являющегося, который уже помимо этого своего отношения не может быть сам явлением и, следовательно, есть о себе сущий или вещь о себе.

          Ясно также, и уже не раз было мною указано, что бытие для другого или явление совпадает с формой познания вообще, так что эта форма по самому понятию своему не может быть ничем, кроме явления. Если в самом деле быть явлением по логическому смыслу — значит толь­ко быть для другого и если точно так же быть познаваемым по логическому смыслу — значит только быть для другого, то, очевидно, эти два понятия, как вполне покрываемые одним третьим, равны между собою. Но так как, с другой стороны, явление невозможно без являющегося, то и вся­кое познание, будучи формально явлением, относится к этому являющемуся или сущему о себе, которое, таким образом, как никогда не могущее всецело перейти в форму познания, поскольку являющееся не может совпасть с яв­лением, есть в этом смысле непознаваемое, и опять-таки оно есть единственно познаваемое, поскольку всякое познание к нему относится как к своему субстанциальному содержанию, и то, о чем данное содержание познается, о чем данные предикаты или атрибуты утверждаются, есть именно это сущее; как всякое мое познание о вас есть, несомненно, явление, но вы сами, о которых я это познаю или которых я в этом познаю, уже не составляете явления, а являющееся, которое становится для меня как другого, производит во мне это познание и в нем мною познается.

         Если по самому понятию всякое явление есть явление сущего или вещи о себе, то точно так же и во всяком позна­нии познается нечто об этом сущем, и из того, что сущее о себе как такое никогда не может перейти в форму позна­ния, то есть стать само познанием, очевидно, не следует, чтобы оно было безусловно непознаваемо, ибо быть позна­нием и быть познаваемым суть два понятия, совершенно различные.

          Вследствие отвлеченного характера школьной филосо­фии, обособлявшей логические понятия и утверждавшей их в такой исключительности, многие школьные философы не признавали и доселе не признают необходимую познательность (в вышеобъясненном смысле этого слова) о себе сущего, несмотря на простоту и ясность этой истины, а один из величайших между этими философами, Кант, с особенной резкостью настаивает на противоположности о себе сущего, и мира явлений как двух безусловно отдельных и несовместимых областей. По его утверждению, то обстоятельство, что мы познаем формаль­но только явления, делает для нас невозможным позна­ние вещи о себе; тогда как на самом деле можно с одина­ковым правом утверждать как то, что мы познаем только явления, так и то, что мы познаем только вещь о себе,— это зависит от значения слова «познавать», причем, очевид­но, нельзя брать по произволу одно из этих значений, когда оба одинаково необходимы и не только вполне совместны, но и предполагают логически друг друга. Многие важные ошибки в философии происходят от простой неточности в постановке логических вопросов. Если бы Кант вполне ясно определил логическое отношение между понятиями явления и вещи о себе, а также между понятиями познан­ное и познаваемое, вместо того чтобы ограничиваться в этом пункте неопределенными и фигуральными выраже­ниями, то он, вероятно, избежал бы того заблуждения, которое оказалось таковым для его философии и привело к ее саморазложению. Уже Фихте, а потом Шеллинг в Гегель окончательно отвергли безусловную противопо­ложность между «вещь о себе» и явлением, хотя они, особен­но последний, как мы сейчас увидим, впали в противо­положную крайность. Зато в более поверхностной филосо­фии, которая игнорирует все то, что у Канта было истинно­го и великого,— его трансцендентальную эстетику, то есть учение об идеальности форм пространства и времени, и его учение о различении эмпирического и умопости­гаемого характера и о соединении трансцендентальной свободы с феноменальною необходимостью,— в той, говорю я, поверхностной философии, которая не способна оценить и потому игнорирует «эти лучшие алмазы в философском венце Канта», указанное заблуждение этого великого мыслителя сделалось ходячей басней, и его стали на все лады повторять такие guasiфилософы, которые, не имея за собой заслуг Канта, должны были бы по крайней мере избегать его ошибок.

          В серьезной же философии алогическое разделение, или безусловный дуализм между «вещь о себе» и явлением был навсегда устранен Гегелем; но он, как сказано, впал в противоположную крайность и отождествил явление с являющимся, что, собственно, сводится к отрицанию этого последнего. Развитию такого взгляда посвящена в особенности вторая часть Гегелевой логики. Основание этого нового заблуждения — нового, прочем, только в европейской философии, ибо в Индии за две тысячи с лишком лет до Гегеля философы буддизма проводили такое отождествление сущего с явлением, или отрицание всякого сущего, с гораздо большею последова­тельностью и смелостью, чем сам Гегель,— основание этого заблуждения заключается в самом общем принципе Геге­левой философии, по которому он не признавал никакого действительного и первоначального подлежащего логи­ческих предикатов или определений, а брал эти определе­ния сами по себе в их общности или отвлеченности. Но о себе сущее есть именно постоянное подлежащее явлений и, следовательно, не могло быть допущено Гегелем как нечто действительное, а является у него как только одно из ограниченных рефлексивных понятий, снимаемых в аб­солютном диалектическом процессе.

    Истинным во взгляде Гегеля остается, несомненно, только то, что определения «вещи о себе» и явления имеют характер относительный, а не безусловный, как предпола­гал Кант. Вследствие этой относительности нельзя сказать просто, чтоб некоторое а или х было о себе сущим, или вещью о себе, а некоторое в или у было явлением; ибо всякое а и в, х и у есть необходимо в одно и то же время и о себе сущее, и явление, только в различных отношениях и степенях. По той же причине нельзя сказать, что мета­физическая философия имеет своим предметом только сущности или вещи о себе, а положительная наука изучает только явления, ибо в таком случае и метафизика и наука имели бы своим предметом нечто несуществующее и даже логически невозможное. На самом же деле обе эти отрасли человеческого знания имеют своим предметом сущее, как оно является, или в явлениях познают нечто о сущем, кото­рое в явлениях обнаруживается, и, следовательно, между ними нет и не может быть безусловной и коренной проти­воположности, а есть только относительное и степенное различие, поскольку наука познает сущее преимуществен­но в крайних или обусловленных явлениях или эффектах, метафизика же познает его в явлениях первоначальных или обусловливающих — иначе, в определяющих при­чинах.

         Собственно говоря, нет ни вещи о себе, ни явления, а есть единое абсолютно-сущее, которое есть и альфа и омега, единое и все, начало и конец, которое в своей всецелости заключает и абсолютное о себе бытие, и начало всех явлений, и все остальные существа и существования представляются только различными степенями его самопо­ложения или проявления. Это мы лучше поймем, когда бу­дем говорить о цельных определениях идеи. Теперь же я замечу, что только при правильном взгляде на относи­тельный характер определений о себе бытия и явления, как различных без разделения и соединенных без смеше­ния, можно верно и удовлетворительно понимать другие специальные отношения в области метафизики, как, например, отношение Божества к миру, духа к природе, души к телу, а без этого необходимо прийти или к безраз­личному монизму и монологизму, в котором исчезают все определения и получается диалектический туман, где всякое определение может приниматься за всякое другое, как по французской пословице ночью все кошки серы, или же тот ограниченный дуализм, который, разде­ляя безусловно первые начала бытия, превращает мир и природу в мертвую машину, а из божества и духа делает какие-то импотентные призраки.

          3) Определения материи и формы

    Все действия, воспринимаемые представляющим умом, или все явления, в нем происходящие, как его внутренние состояния необходимо получают его собственные опреде­ления или определяются его собственной природой. Таким образом, представляющий ум необходимо дает форму явле­ний, ибо очевидно, что нечто может существовать для него и в нем только в форме его собственного бытия. То же, что подлежит этой форме, то есть действующие на него вещи или субъекты, составляют тем самым материю явлений, и если, как мы сказали, всякое действие или явление предполагает две по крайней мере взаимодействующие причины, то одна из них — воспринимающий субъект или ум — есть причина формальная, а другая — то, что на него действует,— есть причина материальная.

          Но если представляющий ум может представлять и действовать только по определению собственной своей природы или бытия и, следовательно, дает необходимую форму всем явлениям для него существующим, то точно так же должно быть, очевидно, сказано и о других подле­жащих. Дух и душа точно так же должны воспринимать и действовать лишь по определениям своей собственной природы, они также в этом смысле дают форму явлениям, и для них ум может быть только материальной причиной. Итак, каждый из подлежащих для себя есть форма, а дру­гие являются для него как только материя. С этой стороны, таким образом, различные подлежащие исключают друг друга; они не могут иметь своего единства в определении формы как субъективной, исключительно принадлежащей каждому из них. Следовательно, свое необходимое единство они могут иметь только в некоторой общей объективной форме. Эта форма не может заключаться ни в одном из трех подлежащих как таких или в отдельности взятых, ибо как такие они имеют лишь субъективную исключительную форму, не представляющую никакого основания для объек­тивного единства; следовательно, они могут иметь необхо­димую общую форму только в том, что для всех них одина­ково есть общее и объективное, то есть в идее.

          Итак, идея есть форма. Но если бы она была только формой и, следовательно, материю свою имела бы не в себе самой, а в трех подлежащих, то она не могла бы быть их действительным и объективным единством. В самом деле, мы имели бы, очевидно, логический круг: с одной стороны, три подлежащие должны бы были иметь свое единство в идее как форме, с другой стороны, эта самая идея как только форма, следовательно, лишенная всякого собствен­ного содержания или материи, могла бы определяться только как общее единство подлежащих, и, таким образом, мы не могли бы уйти далее того тождесловия, что единство подлежащих состоит в их единстве. Не подлежит сомне­нию, что всякое единство возможно только под общею формой единства, но столь же несомненно, что одной этой формы недостаточно. Чтобы быть действительным, принцип единства должен иметь особенное положитель­ное содержание или материю. Поясню это конкретным примером.

          Многие, весьма, впрочем, почтенные, люди, будучи огорчены господствующей в наши дни анархией умов, как на средство против нее, как на объединяющее начало человечества указывают на то, что они называют общест­венными идеалами. Было бы напрасно искать под этими словами значение, предполагать в них какое-нибудь опре­деленное содержание: ими выражается только формальное требование объединяющего принципа вообще в виде отвле­ченных понятий общественности, братства, общей цели и т. п. Таким образом, на вопрос: чем можно внутренне объединить общество? — отвечают: общественными идеа­лами, а на вопрос: в чем же состоят общественные идеалы? — отвечают: во внутреннем единстве общества, не подозревая, что не двигаются с места внутри логического круга. Между тем здесь уже вполне очевидно, что общее, отвлеченное понятие общественного единства (которое, конечно, ничего не выигрывает от того, что его украшают громким именем идеала), будучи лишено всякого положи­тельного содержания, не может производить и никакого действия. Объединить человечество вопреки совершенно реальной и могучей силе эгоизма, разъединяющей людей, есть задача трудная и для богов, а разрешить ее посред­ством отвлеченных идеалов, то есть, собственно, понятия об идеале, так же невозможно, как посредством картонной пушки пробить каменную стену. В действительности, когда народы и общество внутренне объединялись, то основанием этого единства или объединяющим и связующим началом являлись не отвлеченные идеи и идеалы, а положительные, определенным содержанием обладающие религии (кото­рые, может быть, и имя свое получили от этой связующей силы, им присущей: religio — от religare). Если бы даже доселе существовавшее в человечестве религиозное, то есть связующее, содержание оказалось недостаточным, то из этого, по здравому разуму, вовсе не следует, чтобы нужно было отказаться от всякого положительного содержания, а только то, что старое содержание должно быть заменено новым или преобразовано. Те же, кто не может указать такого нового содержания или даже по принципу отрицает заранее всякое религиозное, то есть связующее, начало, лучше бы поступали, если бы не жаловались на умствен­ную анархию и не предлагали бы в качестве объединяющих начал такие пустяки, которыми, по немецкому выражению, и собаки из-за печки не выманишь.

    Но возвратимся к нашим определениям. Мы нашли, что идея не может быть только формой, имеющей свою мате­рию или содержание в чем-нибудь другом, а что она, следовательно, сама в себе должна иметь свою материю и быть, таким образом, столько же материей, сколько и фор­мой, то есть единством того и другого. Итак, идея есть единство или синтез материи и формы. Только таким синтезом образуется определенное существование или реальность. Всякая реальность состоит в определенном соединении материи и формы. Итак, идея как единство ма­терии и формы есть реальность и определенное существова­ние.    Соединяя это новое определение с прежними, мы получаем положение, что идея есть нечто действительно и определенно существующее, или некоторая действитель­ная реальность, или, выражая эти понятия одним словом, что идея есть существо.

    Примечание. Между понятиями действительности и реальности есть логически ясное, хотя эмпирически всегда относительное различие. Нечто имеющее внутреннюю действительность может не быть реализовано и не имеет, следовательно, реальности. Творческая идея худож­ника имеет действительность, но лишена реальности, пока не будет осуществлена во внешнем материале. Действи­тельность и реальность относятся между собою как произ­водящее и произведенное, как natura naturans и natura naturata. Несмотря на это ясное логическое различие двух понятий, не все новые языки имеют по два слова для их обозначения. Тогда как в русском и немецком языках кроме слов реальность, Realitat, которые общи им с фран­цузским realite и английским reality, будучи взяты из одного общего источника — латинского языка,— тогда как, говорю, в русском и немецком кроме этого общего слова есть особенное коренное слово «действительность»,  так что оба эти сродные, но различные по­нятия имеют определенное соответствующее выражение,— во французском и английском, напротив, одно слово, обозначающее реальность, служит и для обозначения действительности, так что здесь оба понятия отождествля­ются, или, собственно, понятие действительности исчезает, будучи поглощено понятием реальности. В силу своего языка француз и англичанин могут признавать только реализованную, вещественную действительность, ибо для выражения нереальной собственной действительности у них нет слова. Этому соответствует склонность этих народов придавать значение только тому, что реализовано в твердых, определенных формах. Повлиял ли здесь недостаток языка на характер народного ума, или же, наоборот, реализм народного характера выражается в отсутствии слов для более духовных понятий, ибо ум народный творит себе язык по образу и подобию своему, как бы то ни было, это обстоятельство весьма характе­ристично. Отождествление существования вообще с суще­ствованием вещественным или исключительное признание этого последнего и отрицание всякой вещественной дейст­вительности выразилось в английском языке особенно рез­ко в том, что для понятия «ничто, nichts» в этом языке употребляется слово «поШп^», которое, собственно, зна­чит не вещь или никакая вещь, и точно так же для понятия нечто или что-нибудь, — слово «something», то есть некоторая вещь. Таким образом, по смыслу этого языка только вещественное бытие, только вещь есть нечто, а то, что не есть вещь, тем самым есть ничто: what is no thing is nothing of course. С таким же грубым реализмом англича­нин говорит nobody, somebody, то есть никакого тела, некоторое тело, вместо никто, некто. Французский язык представляет эту особенность не так резко (хотя и в нем нечто — guelgue chose), но зато в других случаях он еще гораздо беднее английского. Так, он имеет только одно слово «consciense» для выражения двух столь различных понятий, как сознание и совесть, точно так же существо и бытие выражаются по-французски одним словом «etre», а дух и ум — одним словом «esprit». Неудивительно, что при такой бедности языка французы не пошли в области философии дальше первых элементов умозрения, установ­ленных Декартом и Мальбраншем; вся последующая их философия состоит из отголосков чужих идей и бесплод­ного эклектизма. Подобным же образом и англичане вследствие грубого реализма, присущего их уму и выразив­шегося в их языке, могли разрабатывать только по­верхность философских задач, глубочайшие же вопросы умозрения для них как бы совсем не существуют.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.