Введение - Проблема Абсолюта и духовной индивидуальности в философском диалоге Лосского, Вышеславцева и Франка - С. В. Дворянов - Философы и их философия - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • Введение

    “Если русская философия хочет еще сказать

    что-нибудь значительное русскому народу  и

    человечеству  вообще, то  она  прежде всего

    должна  спросить  себя, в  чем   ее   призванье,

    каков   ее  верный  путь? Она  должна стать

    убедительным и драгоценным  исследованием

    д у х а  и  д у х о в н о с т и...Иначе она окажется    

    мертвым грузом в  истории русской культуры”.

    И.Ильин  "Путь к очевидности"

     

    Идея Высшего совершенства, Абсолютного блага (Summum bonum), поиски путей к пониманию этого блага, к постижению духовной тайны бытия, -  все это является одним из отличительных признаков напряженного творческого искания  большинства  русских философов. По справедливому замечанию Б.П.Вышеславцева  “не  существует  специально русской философии, но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения"1). Любая проблема формулируется в вопросах, проблема Бога и души, (Абсолюта и духовной индивидуальности)  может  быть выражена в тех вопросах, заданных в свое время русскими философами, которые свидетельствуют о спонтанном духовном порыве, идущем из сердца, в них слышится призывание максимального нравственного требования к себе  и к цели философской науки : “Есть ли Бог, или Абсолют, или это всего лишь “иллюзия” человечества?”, “Бог ли создал человека по своему образу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подобию?” - вопрошает Б. П.Вышеславцев 2).  “Если зла нет в сотворенной Богом первозданной сущности мира, когда же и где возникает оно ?” - вторит Вышеславцеву Н.О. Лосский 3).“Мы ощущаем в себе какие-то неистребимые, могущественные духовные порывы, которые остаются без удовлетворения. В чем они, собственно, состоят ? Что нам нужно ?”4)  “Что, собственно, мы знаем - что знают даже ученейшие и мудрейшие из нас - о будущем ?” “Откуда, собственно, мы происходим ? Где и как мы были, прежде чем началось то,  что мы здесь на земле зовем нашей жизнью ? Что будет с нами после нашей смерти ? ” - вопрошает вслед за  Вышеславцевым и Лосским  С.Л.Франк. 5)

         Подобные вопросы под  влиянием  всеразрушающего духа  времени зачастую предаются забвению, однако это вовсе не означает, что они теряют свою ценность и актуальность, тем более в нынешнюю эпоху - эпоху сциентизма, тотальной технологической экспансии и нивелирования индивидуальности. Лосский писал : "Для современного человечества наука стала  кумиром, которому  оно  готово принести бесчисленные жертвы, по крайней мере на словах, - готово даже пожертвовать   своим  достоинством”6). К счастью, русские философы, чье духовное наследие по праву  стало  частью мировой культуры, напоминают нам о путях обретения  ч е л о в е ч е с к о г о  достоинства.

      Символом русского  религиозно-философского Ренессанса, давшего России и миру целую плеяду  высокоталантливых  мыслителей можно  было  бы считать “сердце, как орган религиозного опыта” (метафора Вышеславцева) , ибо идеи высшей нравственности и высшей любви, понимаемые как необходимость очищения  сердца путем добровольной жертвы, жертвенного деяния, предопределили общий ход развития русской философии на рубеже двух веков.  С. Л. Франк писал в своей книге “Свет во тьме” : “Человеческое сердце есть единственное опытно нам доступное отверстие, через которое благодатные силы иного, высшего мира могут вливаться в мир эмпирический и действовать в нем”7).    Н.О. Лосским дихотомия двух несовместимых способов восприятия мира ( “двух первичных вер”, по определению Франка) была обозначена следующим образом : “Органическое и неорганическое миропонимание - вот главные противоречия, разделяющие представителей различных философских учений о мире”8). “Органическое миропонимание” подразумевает исследование всех духовных реалий в их генетической взаимосвязи с  Богом (в философской терминологии Абсолютом), а также изучение человеческого сознания через призму его “богоподобия”, взаимоотношения с Высшим сознанием, как трансцендентной реальностью, с “живым Личным всесовершенным Богом”, по выражению Лосского. Еще раз подчеркнем, что данная философская тематика, особенно в  условиях новых культурных доминант, усложняющих и драматизирующих процессы человеческой самоидентификации приобретает все большую значимость.

       Цели и задачи представленной работы определены попыткой сравнительного исследования некоторых философских трудов из творческого  наследия  трех столь  непохожих, столь  ярких  и самобытных русских философов, каковыми являются Н.О.Лосский, Б.П.Вышеславцев и С.Л. Франк. При этом исследуются воззрения русских философов по проблеме понимания сути взаимоотношений между Богом (Абсолютом) и душой (духовной индивидуальностью). Кроме того, преследуется цель нахождения специфического ракурса в философских подходах к проблеме Абсолюта, как мировоззренческой сверхкатегории, характеризующей вечную неизменную первооснову мира, первоначало всего Сущего, которое мыслится  единым, всеобщим, безначальным; противостоит всякому относительному и обусловленному бытию и в религиозных традициях именуется словом Бог.  Мы можем в какой-то степени допускать схожесть характеров, личностных устремлений  и форм философствования С.Л.Франка и Н.О.Лосского. Обоим этим мыслителям,  по отзывам современников, был присущ академизм, основательность в изучении и овладении предметом философских знаний, строгая дисциплина мысли. Что же касается Б.П.Вышеславцева, он существенно отличался стилистикой и методологией философского исследования, и был своего рода ниспровергателем канонов. К примеру, Вышеславцев является, пожалуй, единственным представителем русской философской мысли, который активно использовал в своем философском словаре термин “сублимация”, глубоко исследовал природу Эроса, раскрывал типы сублимации в процессе очищения сердца и восхождении к Абсолюту.

        Итак, Лосский, Вышеславцев, Франк - на первый взгляд,  упоминание вместе столь разных имен может показаться довольно произвольным, учитывая, что сдержанность, трезвость и академичность философских воззрений Н.О.Лосского и С.Л.Франка существенно контрастирует с  парадоксальными, окрашенными личными, эмоциональными переживаниями, мистическими воззрениями и озарениями Б.П.Вышеславцева. Кроме того, вполне  обоснованное  недоумение может вызвать попытка показать сущность мировоззрений “триумвирата” этих великих мыслителей в  вопросе о  природе Бога (Абсолюта) и духовной индивидуальности в форме "диалога", учитывая что в  р е а л ь н о й действительности  подобного  диалога  ( как взаимного обмена аргументами) в истории русской мысли не было. Вместе с тем, подобная непохожесть  “оппонентов” (и одновременно единомышленников)  позволяет продемонстрировать  ту  философскую  широту  и многосторонность взглядов, ту “личностность”, которая свидетельствует о своеобразии и многообразии нашего философско-духовного наследия, дает яркое представление о специфике появления и решения “вечных” вопросов в рамках русской философской  науки, о  трагизме  русского  мировоззрения и путях его преодоления. Совсем не случайно Б.П.Вышеславцев  понимал  “трагизм”  как  некую “апорию, н е р а з р е ш и м у ю  з а д а ч у (курсив С.Д.) , безысходность”, а также отмечал,  что  истинный трагизм     “представляет в высшем  своем  напряжении  неразрешимый    конфликт ценностей”9). В свою очередь Франк, словно развивая мысль Вышеславцева, отмечал :   “Бог   узнается только в   т р а г и ч е с к о м  б о р е н и и  ( курсив С.Д.) и в муках человеческого существования”10).

        Выбор темы о взаимоотношениях Бога (Абсолюта) и духовной индивидуальности из всего массива философских аналитических исследований обусловлен тем фактом, что русская философская традиция зарождалась как традиция религиозная, религиозен сам первопринцип ее мышления, и потому, конечно же, данная проблематика, составляющая основу ее стремлений, не могла быть обделена вниманием  философов 20-го столетия.

       В работе был использован широкий круг отечественной литературы, и, поскольку заявленная тема комплексна и вмещает в себя  некоторое количество различных самостоятельных тематических единств, в работе имеются ссылки, иллюстрирующие воззрения не только русских, но и некоторых западных философов по проблеме Абсолюта и духовной индивидуальности. Что же касается публикаций, буквально воспроизводящих тему и линии данного исследования, они практически отсутствуют в отечественной литературе. Представляется необходимым указать некоторые основные работы и публикации по различным направлениям темы диссертации, на которые опирался автор во время изучения материала и работы над текстом. Прежде всего к ним относятся работы  по истории русской философии, в числе которых стоит упомянуть публикации А.В. Соболева,  Е.Н. Некрасовой, В.В. Сербиненко, П.Б.Шалимова, Н.К.Гаврюшина, а также работы по отдельным философским проблемам, затронутым в работе, в числе которых стоит упомянуть публикации Бахтина М.М., Выжлецова Г.П., Булавки Л.А., Бузгалин А.В. и др.

      Методологическая база исследования. Весьма непросто  определить методологию, направленную на постижение Абсолютного (идеального) бытия. “Идеальное бытие”, или бытие “я-с-Богом” доступно человеческому сознанию прежде всего как “трансцендентные эмоции”, особого типа экзистенциальные переживания, глубокие и интенсивные, окрашенные личностным восприятием Бога (Абсолюта) и имеющие парадоксальную форму выражения, то есть по своей качественной характеристике принципиально отличные от человеческих эмоций, которые являются предметом изучения не философской, но психологической науки. Такой тип эмоциональности (экзистенции) сопряжен с чувством блаженства, полноты бытия, глубокой личной удовлетворенности и счастья. Однако, в работе можно найти упоминание и о кардинально противоположенном духовном явлении, явлении “богоутраты”, “богооступничества”, “бунта”. Если первый вид взаимоотношений с Богом (Абсолютом) проявляет полноту блаженства и “радости о Господе”, то второму типу характерны своего рода “безблагодатные эмоции”, глубинные переживания раскаяния, наказания, дисгармонии и необоримого душевного страдания. Русская философская мысль ( за исключением пожалуй Л.Шестова) старалась сделать предметом своего изучения именно позитивные духовные эмоции, в то время как современная ей заподноевропейская философская мысль развивалась в русле осознания богоутраты, драматичности бытия, признании абсурдности человеческого существования, лишенного своих духовных корней. Одним из методов настоящего исследования является метод философского диалога. Под последним подразумевается обмен мнениями в понимании истины, причем истина здесь экзистенциальна, она наделена личностным и индивидуальным измерением. Для русских философов истина это “цветения бытия, сама реальность в состоянии высшей просветленности и преображенности”11). Даже согласие, как отмечает М.М.Бахтин сохраняет свой диалогический характер, никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду 12). “Диалог это насквозь диалектическая связь субъектов. <...> В мире отчуждения, то есть в нынешнем мире, люди относятся друг к другу именно и прежде всего как к объектам. Диалог - это прорыв в мир иных отношений”13).

      Одно из замечательных наблюдений Бахтина является концептуальной скрепой представленного исследования : “В отношении к человеку любовь, ненависть, жалость, умиление и вообще  в с я к и е э м о ц и и (курсив С.Д.) всегда в той или иной степени диалогичны”14). Кроме того, методологическая основа исследования предопределена чаяниями многих  русских мыслителей, которые формулировали сверхзадачу философии как Богопознание, как необходимость "укоренения в Абсолютном", как окончательное сердечное  восприятие Сверхличного начала, приятие Божественного откровения, признание необходимости  Божественной  интуиции, ведущей  к  духовному   преображению и личностному обновлению. С полным основанием  мы можем констатировать, что русская религиозная философия, в отличии от западного, рационального миросозерцания,  в большей степени акцентирует “с е р д е ч н ы й”  путь утверждения человека в современном мире, насыщенном кризисами и противостояниями, и , таким образом, раскрывает суть христианского гуманизма, как  способа “обожения” человека. Данная философская парадигма, нацеленная прежде всего на в о с п и т а н и е человека в процессе долгих и неустанных поисков Бога (Абсолюта), неуклонного постижения Его природы, а также обретения соответствующих Абсолюту духовных качеств, предполагала не только наличие гносеологической концепции, подобающей онтологической философской платформы, но и - соответствующую вышеуказанным  задачам воспитания личности - детально проработанную философскую методологию. С.Л.Франк пишет в своем известном труде “Крушение кумиров”: “Все наши мечты, направленные на будущее и его самочинно-человеческое созидание,  все “идеалы” и “нормы”, которые, как таковые, мы сами п р о т и в о п о с т а в л я е м  реальности, - все это - призраки, тени и лживые подобия бытия, лишенные корней в Сущем, в истинной жизни. <...> Сущее есть истинное, бесконечно полное, вечное бытие, оно есть живая бесконечная жизнь и подлинно реальная, всемогущая творческая сила любви”15).  В этих словах о “всемогущей творческой силе любви” выражена квинтэссенция русской философской мысли, в них ясно прочитывается нацеленность русских философов на синтез философской науки и религии, книжного знания и духовной практики, и именно такой синтез является м е т о д о л о г и ч е с к о й  основой для большинства русских философов конца 19 начало 20-го столетия. В этом, по сути дела, и состоит высшая ценность философии, ее  и с т и н н о е предназначение, в этом состоит единственный способ преодоления трагизма. По  свидетельству одного из современников Вышеславцева, Н.Н.Алексеева, первыми словами  русского мыслителя, очутившегося по своеволию большевиков на чужбине,  были слова, изобличающие в нем непримиримого  противника  кабинетных,  умозрительных рассуждений : “Философия должна быть теперь не изложением малодоступных для людей теоретических проблем, но учительницей жизни”16). Данная парадигма сама по себе является свидетельством органичного соединения теории и практики, поскольку призвана воплотить надежды  многих  искренне и глубоко верующих русских мыслителей, видевших единственный выход в духовном переустройстве общества, в бескомпромиссной борьбе с  заблуждениями  и  кабинетной философией.   С.Л. Франк в своем монументальном философском труде “Непостижимое” также высказывается против “рассудочной регистрации действительности”, акцентируя внимание на отличии “переживаний” от “понятий”, как бы подчеркивая этим, что, в конечном итоге, философское знание должно инвестироваться в практическую -  духовную, молитвенную д е я т е л ь н о с т ь, “когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой” 17).

       Научная новизна определяется самой формой исследования, которая  представляет из себя не просто “анализ” проблемы, сухое изложение взглядов философов,  констатацию их позиций по указанной теме, то есть некие “выжимки” из их учений, но, скорее наоборот, попытку показать, каким образом понимание Бога (Абсолюта) связано с индивидуально-личностным эволюционным путем каждого из философов. Именно поэтому общей части работы, содержащей изложение многочисленных философских онтологических, гносеологических и аксиологических “аргументов”, предшествуют краткие биографические  зарисовки, свидетельствующие об основных “вехах” тех персоналий, чьи труды давно признаны классическими и чьи  старания на философской ниве мы с полным правом можем назвать проявлением мудрости.

      Научно-практическая значимость работы. Общие выводы и материал предлагаемого исследования могут быть использованы при дальнейшем теоретическом исследовании историко-философских проблем, при изучении отдельных вопросов курса истории религии и истории философии,  касающихся характеристики отечественной философской традиции вообще и русской философии начала 20 века в частности, при рассмотрении методологических вопросов анализа историко-философского и социо-культурного материала. Некоторые материалы из представленной работы могут быть задействованы при подготовке лекционных курсов по истории русской философии и специальных курсов по историографии русской философии.

       Схематическое изложение затронутых в работе  проблем  может  быть описано следующим образом: в первых трех главах дается  иллюстрация узловых судьбоносных биографических мет трех русских философов, а также краткое описание их творческого и духовного становления. На фоне краткого изложения биографического материала проводится анализ специфики  представлений философов о взаимоотношении Бога (Абсолюта) и души (духовной индивидуальности). Далее в работе  предпринимается попытка постепенного раскрытия проблемы Абсолюта в различных  ее  аспектах, с  одновременным изложением  взглядов трех русских философов о сущности духовной индивидуальности. При этом приводятся ссылки на  работы  Лоссокого, Франка   и  Вышеславцева, которые наглядно свидетельствуют о взглядах философов на Абсолют, с точки зрения аксиологической, гносеологической, онтологической (экзистенциальной). В заключении делаются общие выводы и приводится справка о библиографическом аппарате.

       

    1) Вышеславцев Б.П.,"Вечное в русской философии", цит. по изд. Б.П.Вышеславцев, "Этика преображенного Эроса", М., "Республика", 1994 г.,  ( далее сокр. "ЭПЭ") С.154

    2) Вопросы, наиболее часто  повторяемые  Б.П.Вышеславцевым, вслед  за Ф.М.Достоевским, см. напр."Вечное в русской философии", ЭПЭ, С.279

    3) Лосский Н.О., “Бог и мировое зло”, Избр., С. 347

    4) Франк  С. Л. “Крушение кумиров”, Избр., С. 166

    5) Франк С.Л. “Непостижимое”, С. 216-217

    6) Лосский Н.О.,"Свобода Воли", Избр., С.563

    7) Франк С. Л. “ Свет во тьме”, М., 1998 г., С. 64

    8) Лосский Н.О., «Мир как  органическое  целое», цит. по изд.Н.О.Лосский, "Избранное",М.,"Правда",1991г., (далее    сокр.  Избр.)стр.34О

    9)ВышеславцевБ.П. "Этика преображенного Эроса",ЭПЭ,стр.1ОО(далее при ссылках на эту работу будет исп.только сокр.- "ЭПЭ")

    10)  Франк С. Л. “Свет во тьме”, М., “Факториал”, 1998, стр. 18,  далее сокр. “Свет во тьме”.

    11)) Соболев А. В., “Философ-мудрец...”,  С. 11

    12) “Русская философия”, Словарь, М., 1995, стр. 387-388

    13) Булавка Л.А., Бузгалин А.В. “Бахтин : диалектика диалога versus метафизика постмодернизма”, “Вопросы философии”, 2000 г. № 1, С. 121

    14) Бахтин М. М. , “ Проблема текста в лингвистике, филологии и других гуманитарных науках. Опыт философского анализа”, цит .по изд. М.М. Бахтин, “Эстетика словесного творчества”, М., 1979 г., стр. 291

    15)  Франк С.Л., “Крушение кумиров”, цит. по изд. Франк С.Л., “Избранное”, М., “Правда”,1990 г.( далее сокр. “Избр”), 

    16) Алексеев Н.П., "В  бурные годы. Наш академический мир", "Новый журнал", кн.54, 1958, стр.159

    17)  Франк С.Л., “Непостижимое”, Избр., стр. 192





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.