II. ПРОСТРАНСТВО - Феноменология восприятия - Морис Мерло-Понти - Синергетика - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • II. ПРОСТРАНСТВО

    Мы только что признали, что анализ не имеет права полагать материю познания в качестве идеального для обо­собления момента и что эта материя, когда мы ее воплощаем в особом рефлексивном акте, уже сама соотносится с миром. Рефлексия не проделывает в противоположном направлении путь, уже пройденный в процессе конституирования, и ес­тественная соотнесенность материи с миром приводит нас к новой концепции интенциональности, поскольку ее класси­ческая концепция,1 трактующая жизненный опыт как чистый акт конституирующего сознания, добивается этого только в той точно мере, в какой она определяет сознание как абсолютное небытие и соответственно вытесняет содержание в некий «материальный слой», то есть в непроницаемое бытие.

    1 Под классической концепцией мы понимаем либо концепцию кого-либо из кантианцев, например П. Лашьез-Рея (Lachieze-Rey), либо концепцию Гуссерля второго периода его творчества (период «Ideen»).

    Теперь нужно непосредственно приблизиться к этой новой интенциональности, исследуя соответствующее понятие опре­деленной формы восприятия и, в особенности, понятие пространства. Кант попытался прочертить твердую демарка­ционную линию между пространством как формой внешнего опыта и вещами, данными в этом опыте. Разумеется, речь не идет о каком-либо отношении некоего вместилища к тому, что оно вмещает в себе, поскольку это отношение существует только между объектами, ни даже об отношении логической включенности, наподобие того, что имеется между индиви-думом и классом, поскольку пространство предшествует так называемым своим частям, которые всегда выделяются в нем. Пространство — это не среда (реальная или логическая), в которой расположены вещи, а средство, благодаря которому положение этих вещей становится возможным. То есть вместо того, чтобы воображать пространство как нечто вроде эфира, в который погружены все вещи, или абстрактно понимать его как некую особенность общую для всех вещей, нам следует мыслить его как универсальную возможность их взаимодействий. Следовательно, либо я не размышляю, живу в вещах и смутно воспринимаю пространство то как среду для этих вещей, то как их общий атрибут, либо же я размышляю, мысленно представляю пространство в его соб­ственном истоке, действительно осмысливаю отношения, ко­торые подпадают под это слово, и понимаю тогда, что эти отношения существуют только благодаря субъекту, который их описывает и несет в себе, и тогда я перехожу от опространствеиного пространства к пространству, творящему пространство. В первом случае мое тело и вещи, их конк­ретные отношения соответственно перспективе — верх и низ, право и лево, близкое и далекое — могут представляться мне как неизменное многообразие, во втором случае я открываю единую и неделимую способность описывать пространство. В первом случае я имею дело с физическим пространством, с его областями, наделенными различными свойствами; во втором — с геометрическим пространством, измерения кото­рого взаимозаменяемы, передо мной гомогенная и изотропная просгранственность, я могу по меньшей мере помыслить чистое изменение места, которое ни в малейшей детали не изменило бы то, что движется, и соответственно помыслить чистое полагание, отличное от ситуации объекта в его конкретном контексте. Известно, насколько это различие запутывается на уровне собственно научного знания в совре­менных концепциях пространства. Здесь мы хотели бы со­поставить его не с техническими инструментами современной физики, а с нашим опытом относительно пространства — согласно Канту, последней инстанцией всех знаний, касаю­щихся пространств. Правда ли, что мы оказываемся перед альтернативой либо воспринимать вещи в пространстве, либо *е (если мы размышляем и если хотим знать, что означает наш собственный опыт) мыслить пространство как неделимую систему связующих актов, совершаемых конституирующим разумом? Не обосновывает ли пространственный опыт единство посредством синтеза, но синтеза какого-то совершенно другого вида. Рассмотрим этот опыт до всякой концептуализации. Возь­мем, например, наш опыт «верха» и «низа». Мы не могли бы его ухватить в условиях обычного течения жизни, поскольку в этом случае он скрыт под своими же результатами. Нужно обратиться к какому-нибудь исключительному случаю, когда этот опыт разрушается и восстанавливается у нас на глазах, например, в случае зрения без инверсии на сетчатке. Если испытуемый надевает очки, которые восстанавливают образы на сетчатке, вся картина поначалу кажется нереальной, перевернутой; на второй день эксперимента нормальное вос­приятие начинает восстанавливаться, за исключением того, что у испытуемого есть ощущение, будто его собственное тело перевернуто.1 В ходе второй серии экспериментов,2 которая продолжается восемь дней, объекты кажутся перевернутыми, но не настолько нереальными, как в первый раз.

     

    На второй день картинка уже не стоит вверх ногами, однако есть ощущение необычного положения тела. Между третьим и седьмым днем тело постепенно возвращается в нормальную позицию, особенно, когда субъект активен. Когда испьпуемый неподвижно лежит, тело представляется еще на фоне прежнего пространства, и для невидимых частей тела «правое» и «левое» до конца опыта сохраняют ту же локализацию. Внешние объекты все в большей степени приобретают видимость «реальности». Начиная с пятого дня, жесты, в которых сначала путались по причине непривычного типа видения и которые нужно бы подвергать коррекции, с учетом визуальной транс­формации, безошибочно достигают цели. Новые визуальные явления, которые вначале были изолированы на фоне преж­него пространства, вписываются — (на третий день) ценой усилия воли, а затем (на седьмой день) без всякого усилия — в горизонт, ориентированный так же, как и они сами. На седьмой день локализация звуков вполне точна, если звуковой объект и виден, и слышен. Она по-прежнему неуверенна, двойственна или даже неверна, если этот объект не показывается в визуальном поле. В конце опыта, когда очки снимают, объекты кажутся не то чтобы перевернутыми, но «странными», а моторные реакции претерпевают инверсию: субъект протягивает правую руку, когда следовало бы протянуть левую. Поначалу психолог склонен утверждать,1 что после надевания очков визуальный мир дан субъекту точно таким, как он бы выглядел, повернись субъект на сто восемьдесят градусов, и, как следствие, он для него перевернут. Как иллюстрации книги представляются нам перевернутыми, если нам вдруг вздумается поставить книгу вверх ногами, тогда как мы сами смотрим в другую сторону, совокупность ощущений, составляющих панораму, тоже переворачивается и встает «вверх ногами». Другая масса ощущений, тактильный мир, на протяжении всего этого времени «стоит прямо»; он не может уже совпадать с визуальным миром и, что важно, у субъекта имеются два несогласуемьгх друг с другом образа его тела: один, предоставленный ему тактильными ощущениями и «визуальными образами», которые он смог сохранить от предыдущего этапа эксперимента, другой происходит от на­стоящего видения, которое показывает ему его тело «вверх ногами». Этот конфликт образов может закончиться, только если один из двух антагонизмов исчезнет. Понимание того, как нормальная ситуация восстанавливается, опирается тогда на понимание того, как новый образ мира и собственного тела может заставить «поблекнуть»2 или «посторониться»3 прежний. Тогда замечаешь, что этот новый образ имеет тем боль­ше шансов, чем активнее субъект, например со второго дня, когда испытуемый моет руки.4 Получается, что имен­но переживание движения, контролируемого зрением, учит испытуемого гармонизировать визуальные и тактильные дан­ные; он по всей видимости понимает, к примеру, что движение, необходимое для того, чтобы достать собствен­ные ноги, — то, которое до сих пор было движением «вниз», — в новой визуальной картине запечатлено движением в том направлении, которое раньше было «верхом». Конста­тации этого порядка позволили бы сперва исправить неадап-тированные жесты, воспринимая визуальные данные как простые знаки для дешифровки и переводя их на язык прежнего пространства. В один прекрасный момент, став «привычными»,5 они создают, по-видимому,

     

    стабильные ассоциативные связи1 между старыми и новыми ориентирами. Эти связи в конце концов упраздняют, вероятно, первые ориенти­ры в пользу вторых, имеющих преимущество, поскольку они предложены зрением. «Верх» визуального поля, где сперва появляются ноги, вначале часто идентифицировался с тем, чем является «низ» для осязания. Вскоре испытуемый уже не нуждается в посредничестве контролируемого движения, чтобы перейти от одной системы к другой, его ноги в итоге находятся в той части пространства, которую он называл „верхом" визуального поля. Он не только их там «видит», но еще и «ощущает»,2 и, в конце концов, «то, что в прошлом было „верхом" визуального поля, начинает производить впечатление весьма похожее на то, что относилось к „низу", и наоборот*.3

     

    В то мгновение, когда тактильное тело вновь соединяется с телом визуальным, та область визуального поля, где появля­лись ноги испытуемого, перестает определяться как «верх». Это определение возвращается к той области, где появляется голова, в то время как область вокруг ног вновь становится низом.

    Но такое толкование невразумительно.Опрокидывание изо­бражения, а затем возврат к нормальному видению объясня­ется при помощи предположения о том, что верх и низ сливаются друг с другом и меняются вместе с видимой ориентацией головы и ног, которые даны в образе, что они, так сказать, отмечены в сенсорном поле посредством реального распределения ощущений. Но ни в коем случае — будь то в начале эксперимента, когда мир «перевернут», будь то в его конце, когда он «восстановлен» — ориентация поля не может определяться содержаниями, головой и ногами, которые в этом поле появляются. Ведь чтобы быть в состоянии определить эту ориентацию поля, эти содержания должны были бы сами иметь какое-либо направление. «Перевернутость» сама по себе, «прямизна» сама по себе — эти слова, очевидно, ничего не означают. Нам ответят, что в очках визуальное поле предстает перевернутым относительно тактильно-телесного поля или обычного визуального поля, о которых мы говорим, в соот­ветствии с номинальным определением, что они «прямые». Но тот же самый вопрос напрашивается по поводу этих полей-указателей: их простого присутствия недостаточно для того, чтобы задать какое бы то ни было направление. Внутри вещей достаточно   пары   точек,   чтобы   определить   то   или   иное управление. Однако мы не пребываем внутри вещей. У нас есть только сенсорные поля,  которые не являются блоками ошушений, находящимися перед нами либо «головой вверч», либо «головой вниз»; это различные системы явлений, ориен­тация которых меняется на протяжении эксперимента даже без малейшего изменения в сочетании стимулов. И речь идет именно о том, чтобы узнать, что происходит, когда неясные видимости внезапно закрепляются друг в друге и размещаются в соответствии с отношением «верх-низ», будь это в начале эксперимента,  когда тактильно-телесное поле кажется  «пря­мым», а визуальное — «перевернутым», будь то впоследствии, когда первое переворачивается, а второе одновременно с ним возвращается   в   прямое   положение,   будь  то,   наконец,   на последней стадии эксперимента,  когда оба поля более или менее «прямые». Невозможно рассматривать мир и ориенти­рованное  пространство  как данные вместе с  содержаниями чувственного опыта или телом в-себе, поскольку эксперимент как раз и показывает, что одни и те же содержания могут быть поочередно ориентированы как в одном, так и в другом направлении, и что объективные отношения, запечатленные на сетчатке  вследствие  положения  физического  образа,  не детерминируют нашего опыта «верха» и «низа». Речь идет как раз о том,  чтобы узнать,  как тот или  иной  объект может предстать перед нами стоящим «прямо» или «вверх ногами», и что именно эти слова означают. Этот вопрос встает не только перед психологом-эмпириком, который рассматривает воспри­ятие пространства как нашу рецепцию реального пространства, а феноменальную  ориентацию  различных  объектов   —  как отражение их ориентации в реальности, но также и перед пси­хологом-интеллектуалистом, для которого «прямизна» и «пе­ревернутость» — это отношения, и зависят они от тех отме­ток,  с  которыми  они соотносятся.  Так как выбранная  ось координат (какова бы она ни была) размещена в пространстве только относительно какой-то другой точки отсчета, установ­ление мира переносится на неопределенный срок,  «верх» и «низ» утрачивают всякий смысл, который можно было бы им приписать, разве что, в силу немыслимого противоречия, за некоторыми содержаниями не признается способность само­деятельно размещаться в пространстве, что возвращает нас к эмпиризму и его проблемам. Легко показать, что какое-либо направление может существовать только для определенного субъекта, который его описывает, и конституирующий разум наделен в высшей степени способностью прочертить все направления в пространстве, но сам он на деле не имеет никакого направления, а следовательно, и пространства, пос­кольку отсутствует действительная точка отсчета, абсолютное «здесь», которое в состоянии последовательно давать смысл всем детерминациям пространства. Интеллектуализм, так же, как и эмпиризм, не решает проблему ориентированного пространства, потому что не может даже правильно поставить вопрос. В случае эмпиризма говорилось о том, чтобы понять, как образ мира, который для себя перевернут, может вернуться в исходное положение для меня. Интеллектуализм не может даже признать, что образ мира оказался перевернутым, после того как были надеты очки. Ибо для конституирующего разума не существует ничего различающего переживания до и после надевания очков, как и ничего, что делает визуальное пережи­вание «перевернутого» тела и тактильное переживание тела в «прямом» положении несовместимыми, так как он не рассмат­ривает зрелище из какой-либо конкретной точки, и все объектив­ные отношения тела и того, что его окружает, сохраняются и в новом зрелище. Отсюда возникает проблема: эмпиризм по собственной воле, вероятно, задал себе, наряду с настоящей ориентацией моего телесного опыта, ту точку отсчета, в которой мы нуждаемся, если желаем понять факт существова­ния различных направлений для нас, но опыт, равно как и рефлексия, показывает, что нет самодостаточно ориентирован­ного содержания. Интеллектуализм исходит из этой относи­тельности «верха» и «низа», но не может выйти за ее пределы для того, чтобы уяснить реальный факт восприятия простран­ства. Мы не можем, следовательно, понять опыт простран­ства, рассматривая содержания или чисто связующую деятель­ность разума, и находимся перед фактом той третьей пространственности, на которую мы только что намекали. Последняя не представляет собой ни пространственность вещей в пространстве, ни пространственность пространства, задающего пространственные отношения, и тем самым усколь­зает от кантовского анализа, в то же время являясь его предпосылкой. Мы испытываем необходимость в абсолюте в рамках относительного, в пространстве, которое не соскаль­зывало бы к видимостям, которое закреплялось бы в них и сопрягалось бы с ними, но тем не менее и не было бы дано 0месте с ними в реалистическом духе, а могло бы, как то показывает эксперимент Страттона, пережить любые превра­щения последних. Нам следует искать изначальный опыт пространства до различия формы и содержания.

    Если организовать все так, чтобы испытуемый видел комнату, в которой он находится, только через зеркало, отражающее ее под наклоном сорок пять градусов по верти­кали, тогда он первым делом увидит «перекошенную» комнату. Перемещающийся в ней человек кажется шагающим накло­нившись. Кусок картона, падающий вдоль дверной рамы, кажется упавшим наискось. Все вместе выглядит «странно». Через несколько минут происходит резкое изменение: стены, человек, перемещающийся в комнате, направление падения картона становятся вертикальными.1 Этот эксперимент, анало­гичный страттоновскому, имеет то преимущество, что он наглядно демонстрирует одномоментное перераспределение «верха» и «низа», вне какого бы то ни было моторного исследования. Мы уже знаем, что бессмысленно говорить о том, что данный под углом (или перевернутый) образ вызывает и новую локализацию «верха» и «низа», о чем мы можем узнать при помощи моторного исследования нового зрелища. Теперь же мы видим, что такое исследование вовсе не является необходимым. И, как следствие, ориентация конституируется всеобъемлющим актом воспринимающего субъекта. Скажем, что восприятие принимало до эксперимента некоторый про­странственный уровень, относительно коего экспериментальное зрелище выглядит сначала «под углом», и что в ходе экспе­римента это зрелище вводит другой уровень, относительно которого все визуальное поле может опять показаться вертикаль­ным. Все происходит так, словно некоторые объекты (стены, двери и тело человека в комнате), определенные как находящи­еся под углом к данному уровню, желали самостоятельно Предложить собственные направления, оттягивали вертикаль на себя, играли роль «пунктов закрепления»2 и резко меняли ранее установленный уровень.

     

    Мы не впадаем здесь в ошибку реализма, в соответствии с которой мы сами задаем себе Различные пространственные ориентации вместе с визуальным зрелищем, поскольку экспериментальное зрелище ориентиро­вано для нас (под углом) лишь по отношению к известному уровню и само по себе не дает нам новой ориентации по верху и низу. Остается установить, что же это за уровень, который всегда сам себе предшествует, причем любая структура одного из уровней предполагает другой, ранее установленный уровень, как «пункты закрепления» в среде определенного пространст­ва, которому они обязаны собственной устойчивостью, побуж­дают нас конституировать другое пространство. И, наконец, остается установить, в чем смысл «верха» и «низа», если это не просто наименования, предназначенные для определения некоторой ориентации-в-себе сенсорных содержаний. Мы подтверждаем, что «пространственный уровень» не смешива­ется с ориентацией собственного тела. Если осознание собст­венного тела несомненно участвует в конституирован и и этого уровня (испытуемый, чья голова расположена под углом, устанавливает шнурок, который его просят разместить верти­кально, в положении под углом1), оно и соперничает в этой функции с другими сферами опыта. И вертикаль стремится следовать по направлению движения головы, если визуальное поле ничем не заполнено и если «пункты закрепления» отсутствуют, например, при действиях в темноте. В качестве массы тактильных, лабиринтных и кинестезических данных тело имеет определенную ориентацию не в большей степени, чем другие содержания, и оно также получает эту ориентацию от общего уровня опыта. Наблюдение Вертгеймера показывает именно то, как визуальное поле может навязать определен­ную ориентацию, не совпадающую с ориентацией тела. Но если тело, как мозаика данных ощущений, не определяет никакого направления, то тело в качестве субъекта дейст­вия, напротив, играет базовую роль в конституирован и и уров­ня. Вариации мускульного тонуса, даже в случае насыщенного визуального поля, модифицируют видимую вертикаль до такой степени, что испытуемый наклоняет голову, чтобы она оказа­лась параллельна этой отклонившейся вертикали.2

     

    Хотелось бы сказать, что вертикаль — это направление, заданное осью симметрии нашего тела, как слаженно действующей системы. Однако мое тело может при прочих условиях двигаться, не увлекая за собой «верх» и «низ», например, когда я лежу на земле. И эксперименты Вертгеймера показывают, что объек­тивное направление моего тела может образовать угол по отношению к видимой вертикали этого зрелища. То, что играет важную роль в ориентации зрелища, — это не мое тело, каким оно является фактически как вещь в объективном Пространстве, а мое тело как система возможных действий, некое возможное тело, феноменальное «место» которого оп­ределяется его задачей и его ситуацией. Мое тело находится там, где ему предстоит что-либо сделать. В тот момент, когда испытуемый Вертгеймера занимает место в подготовленном для него пространстве, плоскость его возможных действий, например ходьба, открывание шкафа, пользование столом, сидение, рисует перед ним возможную среду обитания, даже если у испытуемого закрыты глаза. Образ в зеркале сначала ориентирует для него комнату иначе, то есть испытуемый не связан с предметами утвари, находящимися в комнате, он в ней не живет, не сосуществует вместе с человеком, которого он видит шагающим взад и вперед по комнате. Несколько минут спустя (и при условии, что испытуемый не усилит своего первичного закрепления, бросая взгляд мимо зеркала) происходит то чудо, вследствие которого в отраженной ком­нате появляется субъект, который может в ней жить. Это возможное тело изменяет реальное тело до такой степени, что испытуемый отныне не ощущает себя в реальном мире, где он на самом деле находится, и вместо своих подлинных рук и ног он ощущает те руки и ноги, которые следовало бы иметь, чтобы ходить и действовать в отраженной комнате. Он живет зрелищем. Именно в этот момент пространственный уровень резко смещается и утверждается в новой позиции. Пространственный уровень означает, следовательно, опреде­ленное обладание миром с помощью моего тела, его опреде­ленное воздействие на мир. Спроецированный, в отсутствие пунктов укоренения, одной лишь позой моего тела, как это имело место в экспериментах Нагеля, определенный лишь нуждами зрелища, когда тело расслабилось, как в эксперимен­тах Вертгеймера, обычно уровень появляется там, где смыка­ются мои моторные интенции и мое перцептивное поле, когда мое действительное тело начинает сливаться с телом возмож­ным, которого требует зрелище, а действительное зрелище — совпадать со средой, проецируемой моим телом вокруг самого себя. Данный уровень устанавливается, когда между моим телом как способностью совершать те или иные жесты и как потребностью в тех или иных особых плоскостях, и зрелищем воспринимаемым как приглашение к этим жестам и как театр тех же самых действий, достигается соглашение, которое дарит мне удовольствие от пространства, а вещам — возмож­ность непосредственного воздействия на мое тело. Конститу-ирование определенного пространственного уровня — это лишь одно из средств конституирования полноты мира: мое тело воздействует на мир, когда мое восприятие предлагает мне по возможности разнообразное и четко выраженное зрелище и когда мои моторные интенции в процессе их развертывания получают от мира те ответы, коих они и ожидают. Этот максимум четкости в восприятии и действии определяет перцептивную почву, основу моей жизни, общую среду, в которой сосуществуют мое тело и мир. Прибегнув к понятиям пространственного уровня и тела как субъекта пространства, мы постигаем явления, которые были описаны, но не объяснены Страттоном. Если бы «восстановление» поля было результатом серии ассоциаций между новыми и стары­ми позициями, как эта операция могла бы иметь систе­матический характер и как, в конце концов, целые фрагмен­ты перцептивного горизонта мгновенно присоединялись бы к уже «восстановленным объектам»? Если бы, напротив, новая ориентация была бы результатом определенной мысли­тельной операции и заключалась в той или иной смене координат, как аудитивное или тактильное поле могли бы сопротивляться переносу? Нужно было бы, чтобы консти­туирующий субъект невозможным образом отделился от са­мого себя и был способен игнорировать в данной точке пространства то, что он делает в другом месте.1

    1 Очень трудно добиться смены уровня в случае сонорных феноменов. Если донести при помощи псевдофока до правого уха звуки, которые доносятся слева, до того как они достигнут левого уха, мы получим переворачивание аудиололя, сопоставимое с переворачиванием поля визуального в эксперименте Страттона. Однако мы не сможем, несмотря на длительное привыкание, «выпрямить» аудиополе. Локализация звуков только слухом остается неточной до конца эксперимента. Она правильна, и звук кажется исходящим от объекта, который расположен слева, если этот объект одновременно и видим, и слышен. Young Р. Т. Auditory localization with acoustical transposition of the ears // Journal of experimental Psychology. 1928.

    Если пере­нос происходит систематически, одновременно оставаясь час­тичным и нарастающим, то дело тут в том, что я дви­гаюсь от одной системы координат к другой, не имея клю­ча к каждой из них. Это похоже на человека без какой-либо музыкальной подготовки напевающего в другой тональности мелодию, которую он уже слышал. Обладание телом предпо-дагает способность сменить уровень и «понять» пространство подобно тому, как обладание голосом означает способность менять тональность. Перцептивное поле восстанавливается, и в конце эксперимента я идентифицирую его, не раздумывая, потому что живу в нем, с головой нахожусь внутри нового спектакля и, так сказать, переношу туда свой центр тяжести.1

    1 В экспериментах с аудиоинверсией испытуемый может создать иллюзию точной локализации' в случае, если он видит сонорный объект, потому что °И сдерживает сенсорные феномены этого последнего и «живет» в визуальном. Young p. T. Ibid

    В начале эксперимента визуальное поле кажется в одно и то же время перевернутым и нереальным, потому что испытуемый не живет в нем и не сливается с ним. По ходу эксперимента выявляется промежуточная фаза, когда осязаемое тело кажется перевернутым, а пейзаж ориентирован правильно, потому что уже живя в этом пейзаже, я тем самым воспринимаю его как правильно ориентированный, и потому что нарушение, спро­воцированное экспериментом, оказывается списанным на счет собственного тела. Это последнее является, таким образом, не массой реальных ощущений, а тем телом, которое необходимо для восприятия данного зрелища, Все отсылает нас к органи­ческим отношениям между субъектом и пространством, к этому воздействию субъекта на собственный мир, который и является началом пространства.

    Однако попытаемся углубить наш анализ. Почему — зада­димся мы таким вопросом — четкое восприятие и уверенное действие возможны только в феноменально ориентирован­ном пространстве? Это очевидно, если предположить, что субъект восприятия и действия сталкивается с миром, в котором уже имеются абсолютные параметры. Так что ему нужно только согласовать параметры собственного поведе­ния с параметрами мира. Но мы не выходим за пределы восприятия и задаемся вопросом, как это последнее может получить доступ к тем или иным абсолютным ориентациям. Мы не можем, следовательно, предположить, что эти ори­ентации уже заданы при генезисе нашего пространственного опыта. Возражение вновь будет состоять в том, что отмеча­лось нами с самого начала: конституирование определенного уровня всегда предполагает наличие некоего второго Уровня, пространство всегда предшествует самому себе. Но данное  замечание  —  не  просто  констатация  определенной неудачи. Оно раскрывает нам суть пространства и тот един­ственный способ, который позволяет его понять. Для прост­ранства существенно всегда быть «уже конституированным», и мы никогда не поймем его сути, если сосредоточимся только на восприятии без мира. Не нужно спрашивать себя, почему бытие ориентировано, почему существование имеет простран­ственный характер, почему в нашем обыденном языке наше тело не влияет на реальность в любых положениях и почему его   сосуществование   с   реальностью   поляризирует  опыт  и приводит к возникновению определенного направления. Можно было бы задать этот вопрос только в том случае, если бы эти факты были бы своего рода происшествиями, случившимися с   субъектом   и   объектом,   безразличными   к   пространству. Напротив,   перцептивный   опыт   показывает   нам,   что   они предполагаются уже в момент нашей изначальной встречи с бытием, и что бытие ~ это бытие в ситуации. Для мыслящего субъекта лицо,  увиденное  «спереди»,  и  то же самое лицо, которое он видит «сзади», неразличимы. Субъекту восприятия лицо, увиденное «сзади»,  невозможно узнать.  Если  кто-то лежит растянувшись на кровати, и я смотрю на него, стоя у изголовья, какое-то время его лицо кажется нормальным. Да,   есть  некоторый  беспорядок  в  чертах,   и   мне  трудно разглядеть улыбку именно как улыбку. Однако я чувствую, что обойди я кровать, то увижу все глазами наблюдателя, стоящего «в ногах» лежащего. Если спектакль затягивается, то перспектива внезапно меняется: лицо становится чудо­вищным,  его  выражение  наводит ужас,  ресницы  и  брови приобретают  такую  материальность,   какую  я   никогда  за ними не замечал. Я действительно впервые вижу это лицо «вверх ногами», как если бы это была его естественная поза: передо мной заостренная лысая голова с четким разрезом зубов на лбу, с двумя подвижными сферами на месте рта, они окружены поблескивающими волосками и подчеркнуты твердыми   щеточками.   Скорее   всего   скажут,   что  лицо   0 обычном положении — среди всех возможных положений этого лица  как  такового  —  это  как раз  то,  что  я  вижу особенно   часто,   и   лицо   «вверх   ногами»   удивляет   меня именно потому, что я вижу его очень редко.  Но лииа не так   уж   часто   показываются   нам   в  строго   вертикальном положении, нет никакого статистического преимущества У «правильно  расположенного»  лица.  И  вопрос  заключается как раз  в том, почему в этих обстоятельствах оно дается чаще. Если признать, что мое восприятие отдает «пра-расположенному» липу предпочтение и соотносится с ним как с нормой, согласно общим законам симметрии, тогда следует задаться вопросом, почему за каким-то уров­нем искажения восстановления не происходит. Необходимо, чтобы мой взгляд, который пробегает по этому лицу и у которого есть излюбленные направления движения, узнавал его только при том условии, что он сталкивается с особен­ностями этого лица в каком-то необратимом порядке. Нужно, чтобы самый смысл объекта — в данном случае лица и его выражений — был связан с его направленностью, как то в достаточной степени демонстрируют два значения слова «sens» (направление, смысл). Перевернуть объект означает отнять у него его значение. Его объектное бытие (etre d'objet) — это, следовательно, не нечто вроде бытия-для-мысляшего-субъекта, а бытие-для-взгляда — взгляда, который смотрит на этот объект под тем или иным углом и не признает его в других обстоятельствах. Вот почему любой объект имеет собственные «верх» и «низ», указывающие на данном уровне на его «естественное» место — место, которое он «должен» занимать. Видеть лицо не означает образовывать идею какого-то закона конструирования, которому объект неизменно следовал бы во всех его возможных ориентациях. Это значит оказывать на него определенное воздействие, быть способным следовать по его поверхности определенным перцептивным маршрутом — с подъемами и спусками, — его не узнавать, если я пойду по нему в обратном направлении, как неузнаваема та гора, на которую я только что карабкался, если я спускаюсь с нее быстрым шагом. Вообще говоря, наше восприятие не подра­зумевало бы ни контуров, ни изображений, ни фона, ни объектов и, как следствие, было бы восприятием «ничто», да и, наконец, вообще не имело бы места, если бы субъект восприятия не был тем взглядом, что ухватывает вещи только при условии их определенной ориентации. Ориентация же в пространстве — это не какая-то случайная особенность объ­екта, это средство, при помощи которого я узнаю и уясняю этот объект как один из прочих. Вероятно, я могу узнать один и тот же объект в различных ориентациях и, как мы и говорили об этом только что, даже могу узнать то или иное перевернутое лицо, но всегда при этом мысленно принимаю перед лицом этого объекта определенную установку. Иногда даже мы действительно принимаем эту установку, как в том случае, когда наклоняем голову, чтобы рассмотреть какую-то фотографию, которую наш сосед держит перед собой. Таким образом, поскольку любое доступное пониманию бытие соот­носится, прямо или косвенно, с воспринимаемым миром, ц поскольку  воспринимаемый   мир  ухватывается  лишь  с  по­мощью ориентации, мы не можем отделить бытие и ориенти­рованное бытие друг от друга, равно как'неуместно «обосно­вывать» пространство или задаваться вопросом об уровне всех уровней. Первоисходный уровень существует в горизонте всех наших  восприятий.   Однако  речь  идет  о  таком  горизонте, который  в  принципе  никогда  не  может  быть достигнут  и тематизирован в четко выраженном восприятии. Каждый из уровней, на которых мы поочередно существуем, появляется тогда, когда мы «бросаем якорь в той или иной среде», которая нам предлагается.  Эта среда сама по себе  пространственно определена только для какого-либо уже данного уровня. Таким образом, последовательность наших опытов, вплоть до первого из них,  несет в самой себе  некоторую уже приобретенную пространственность, Наше первое восприятие, в свою очередь, может быть пространственным, только соотносясь с той или иной   ориентацией,   которая   ему   предшествовала.   Нужно, следовательно,   чтобы   это   восприятие   заставало   нас   уже действующими в некоем мире.  Но речь не может идти об определенном мире, об определенном спектакле, поскольку мы находимся  у  истока.  Первичный пространственный  уровень нигде  не  может обнаружить своих зацепок,  поскольку  эти последние   нуждались   бы   в   еще  одном   подуровне,   чтобы определить себя в пространстве. И поскольку этот первичный уровень не может быть ориентирован «в себе», необходимо, чтобы мое первичное восприятие и первичное закрепление в мире  явилось   мне   как  реализация   некоего  более  древнего договора,  заключенного между «X» и миром вообще, чтобы моя история была продолжением некоторой предыстории, чьи достижения она использует, а мое личное существование — возобновлением какой-то доличностной традиции. Стало быть, есть какой-то другой субъект подо мной, для которого мир существует еще до того, как я в нем оказываюсь,  и кото­рый уже наметил там мое место. Этот плененный, естествен­ный разум — не что иное, как мое тело — не то кратковре­менное   тело-орудие   моих   личных   предпочтений,   которое фиксируется в том или ином мире, но система анонимных «функций», в которых заключена любая специфическая фик­сация в рамках общего проекта. Это слепое примыкание к миру, эта позиция в пользу бытия заявляет о себе не только на начальном этапе жизни. Именно эта позиция дает смысл всякому последующему восприятию пространства, она воз­обновляется ежемоментно. Пространство и вообще воспри­ятие отмечают в сердцевине субъекта факт его рождения, постоянную роль его телесности, общение с миром, который старее, чем само мышление. Вот почему пространство и восприятие блокируют сознание, они непроницаемы для рефлексии. Подвижность уровней дает не только осознание беспорядка, но и витальный опыт головокружения и тош­ноты,1 который есть осознание нашей случайности и вы­званное им ощущение страха. Полагание какого-либо уров­ня — это забвение случайности.

    1 Stratton. Vision without inversion (1-й день эксперимента). Вертгеймер о каком-то «визуальном головокружении» (Experimentelle Studien. S. 257—259). Мы держимся прямо не благодаря механике скелета или нервной -Регуляции тонуса, а потому, что мы вовлечены в мир. Если эта вовлеченность Утрачивается, тело падает и вновь становится объектом.

    Пространство же зиж­дется на нашей фактичности; оно не объект, не связующий акт субъекта; его нельзя ни наблюдать, поскольку про­странство уже предполагается в любом наблюдении, ни видеть вытекающим из какой-то конституирующей опера­ции, поскольку для пространства характерно быть уже конституированным, именно так оно может чудесным обра­зом придать зрелищу его пространственные определители, никогда не появляясь само по себе.

    * * *

    Классические  взгляды  на  восприятие  совпадают друг с другом в отрицании того, что третье измерение — измерение глубины  —  видимо.  Беркли  показывает,  что  это последнее 'едва ли  могло  бы  быть доступно зрению  по  причине  невозможности его фиксации, так как наша сетчатка восприни­мает из всего наблюдаемого только плоскую для ощущений поверхность. Если бы ему возразили, что, отвергнув «гипотезу Постоянства», мы не можем судить о том, что видим, по тому, ;что запечатлено на сетчатке, Беркли, вероятно, ответил бы, как бы ни обстояло дело с образом на сетчатке, глубину невозможно увидеть, поскольку она не разворачивается перед нашим взглядом и появляется в нем только схематично, в рефлексивном анализе глубина не видима по одной принци­пиальной причине: даже если бы она могла вписаться на сетчатку глаза, сенсорное впечатление предоставило бы для обозрения только некую самодостаточную множественность. И, таким образом, расстояние, как и все прочие пространст­венные отношения, существует только для субъекта, который их синтезирует и осмысляет. Как бы они ни противоречили друг другу, обе доктрины предполагают вытеснение нашего подлинного опыта. И там, и тут глубина молчаливо ассоции­руется с шириной, взятой в профиль, именно это делает его невидимым. Аргументация Беркли, если развернуть ее пол­ностью, примерно такова. То, что я называю глубиной — в действительности это рядоположенность точек, сопостави­мых по ширине. Просто я плохо размешен, чтобы ее увидеть. Я бы увидел ее, если бы я был на месте бокового наблюдателя, который в состоянии охватить взглядом серию объектов, расположенных передо мной, тогда как для меня они скрываются друг за другом, либо в состоянии видеть расстояние между моим телом и первым объектом, тогда как для меня это расстояние сокращается до одной точки. То, что делает глубину для меня невидимой, делает ее видимой в виде ширины для наблюдателя, а именно — рядоположен­ность одновременных точек на одной линии — линии моего взгляда. Глубина, объявляемая невидимой, — это, следова­тельно, измерение, которое уже идентифицировано с шири­ной. Без соблюдения этого условия аргумент Беркли был бы лишен и видимости последовательности. То же самое и с интеллектуализмом: в опыте глубины он может показать мыслящего субъекта, который этот опыт синтезирует лишь потому, что размышляет об уже реализованной глубине, о некоей рядоположенности одновременных точек, каковая не является данным мне третьим измерением, — это третье измерение для бокового наблюдателя, то есть, в конце концов, это ширина.1

    1 Различие третьего измерения вещей относительно меня и расстояний между двумя объектами проведено Пальяром в «L'illusion de Sinnsteden ct te probleme de 1'implication perceptive» и Е. Штраусом в «Vom Sinn der S. 267-269.

    Сразу отождествляя то и другое, оба подхода представляют себе результат определенной конститутивной работы как само собой разумеющееся, мы же, напротив, должны восстановить фазы этой работы. Чтобы рассмат­ривать глубину в качестве взятой в профиль ширины, чтобы достичь некоего изотропного пространства, нужно, чтобы субъект оставил свое место, отбросил свой взгляд на мир и помыслил себя своего рода вездесущим. Для Бога, который действительно вездесущ, ширина непосредственно эквивалент­на глубине. Интеллектуализм и эмпиризм не дают нам никакого понимания человеческого представления о мире; они говорят об этом то, что лишь Богу известно. И, вероятно, именно мир сам по себе призывает нас подменить эти измерения и осмыслять его без какой бы то ни было точки зрения. Без всякого умозрения все люди признают эквивалент­ность глубины и ширины; эта эквивалентность неотделима от очевидности любого интерсубъективного мира, именно это приводит к тому, что философы, как и другие люди, могут забыть о своеобразии третьего измерения. Но мы ничего еще не знаем об объективных мире и пространстве, мы стремимся описать феномен мира, то есть его рождение для нас в том поле, в которое всякий акт восприятия помещает нас, где мы еще одни, где другие появятся только позднее, где знания и, в особенности, наука еще не редуцировали и не нивелировали индивидуальную перспективу. Именно посредством этой пер­спективы, благодаря ей мы должны получить доступ к миру. Нужно, следовательно, сначала ее описать. Более непосред­ственно, чем другие измерения пространства, третье изме­рение обязывает нас отбросить наивные представления о мире и возвратить себе первоисходный опыт, в контексте которого этот предрассудок наиболее бросается в глаза. Третье измерение — среди всех измерений, — так сказать, наиболее экзистенциальное, потому что (и в этом правота аргумента Беркли) оно не указано на самом объекте, оно со всей очевидностью принадлежит перспективе, а не вещам; следовательно, оно не может быть выведено из этих послед­них, ни даже помещаться туда сознанием. Оно указывает на некую нерушимую связь между вещами и мною, благодаря которой я поставлен перед этими вещами, тогда как ширина Может, на первый взгляд, сойти за разновидность отноше­ния между самими вещами, которое не предполагает нали­чия воспринимающего субъекта. Обретая видение глубины, то есть измерения, которое еще не объективировано и не составлено из внеположных друг другу точек, мы вновь преодолеваем классические альтернативы и можем уточнить отношение субъекта и объекта.

    Вот мой стол и дальше пианино, либо стена, либо остановившаяся передо мной машина, которая тронулась и стала удаляться. Что означают эти слова? Чтобы пробудить перцептивный опыт, начнем с поверхностной интерпретации которую нам дает по его поводу мысль, поглощенная миром и объектом. Эти слова, скажет нам эта мысль, означают, что между столом и мною существует определенный интервал, между машиной и мною — увеличивающийся интервал, кото­рый я не могу увидеть из той точки, в которой нахожусь, но который сообщает мне о себе посредством видимой величины объекта. Именно видимая величина стола, пианино и стены, в сравнении с их реальной величиной, ставит их на место в пространстве. Когда машина медленно удаляется к горизонту, постепенно уменьшаясь, я конструирую, чтобы объяснить себе эту видимость, некоторое перемещение по ширине, каким я его воспринимал бы, если бы наблюдал с высоты самолета. И это перемещение составляет в конечном счете весь смысл третьего измерения. Но кроме этого у меня есть и другие знаки расстояния. По мере того как объект приближается, мои глаза, которые его фиксируют, все более сходятся. Расстояние — это высота треугольника, основание и углы при основании кото­рого мне даны1, и когда я говорю, что вижу на рас­стоянии, то имею в виду, что высота треугольника определя­ется ее отношением с этими данными величинами.

    1 Malebranch. Recherche de la verite. Livre I, chap. IX.

    Опыт глубины измерения, согласно классическим взглядам, заклю­чается в дешифровке некоторых данных фактов — схождение глаз, видимая величина образа — при перемещении этих фактов в контекст объективных отношений, которые их объ­ясняют. Но если я могу проделать путь от видимой величины до ее значения, то это обусловлено знанием того, что сущест­вует некий мир недеформируемых объектов, что мое тело пребы­вает перед лицом этого мира в качестве своего рода зеркала и что, подобно отображению на этом зеркале, образ, который образуется на телеэкране, прямо пропорционален интервалу, который отделяет его от объекта. Если я могу понять схож­дение взглядов как расстояния, то лишь при том условии, что представляю себе собственные взгляды в виде двух палок слепого, угол между которыми увеличивается по мере приближения  объекта,1  другими  словами,   при  условии,   что  я заключаю мои глаза, тело и все внешнее в единое объективное пространство.  «Знаки»,  которые, согласно гипотезе, должны были бы ввести нас в пространственный опыт, могут, следо­вательно, означать пространство, только если они уже вклю­чены в это последнее и если оно уже известно.  Поскольку восприятие — это приобщение к миру, и, как об этом было глубоко  замечено,   «нет  ничего  до  него,   что  являлось  бы разумом»,2   мы   не   можем   установить   в   нем   какие-либо объективные отношения, которые еще не установлены на его уровне.  Вот  почему  картезианцы говорили  о  «естественной геометрии». Значение видимой величины и схождения взгля­дов, то есть расстояние, все еще не может быть раскрыто и тематизировано. Видимая величина и схождение взглядов не могут быть даны в качестве элементов системы объективных отношений.   «Естественная   геометрия»   либо   «естественное суждение» — это мифы в платоновском смысле,*86* они служат для того, чтобы представлять заключенность или «импликацию» в   различных   знаках,   которые   еще   не   установлены   и   не осмысленны, какого-то значения, которое тем более не уста­новлено и не осмысленно: именно в этом суть того, что нам нужно понять, возвращаясь к перцептивному опыту. Нужно описать кажущуюся величину и схождение взглядов не так, как они  известны  в  научном  знании,  а так,  как  мы  их схватываем изнутри. Психология Формы3 указала, что даже в восприятии они отчетливо не выявлены,  — у меня нет ясного осознания схождения моих глаз или видимой вели­чины, когда я воспринимаю на расстоянии, они не предста­ют передо  мной  как воспринимаемые факты.

     

    Также гештальтпсихология указала, что тем не менее они вторгаются в  восприятие   расстояния,   как  это  в  достаточной   степени демонстрирует стереоскоп и иллюзии перспективы. Психологи заключают   из   этого,   что   видимая   величина   и   схождение взглядов — это не знаки, а условия, или причины, третьего измерения. Мы констатируем, что измерение глубины появля­ется,  когда определенная  величина образа на сетчатке или определенная степень схождения глаз объективно происходят в  геле;  здесь  мы  имеем дело  с  законом,  сопоставимым  с законами физики; нужно только всего-навсего его зарегистри­ровать. Однако в данном пункте психолог уходит от собствен­ной  задачи.   Когда  он  признает,  что  видимая  величина и схождение взглядов не даны как объективные факты даже в восприятии, он возвращает нас к чистому описанию феноме­нов до объективного мира, заставляет угадать третье измере­ние, проживаемое за рамками всякой геометрии. И как раз тогда он прерывает описание, перемещаясь в мир и выводя третье измерение из сцепления объективных фактов. Можно ли таким образом ограничить описание и, признав феноме­нальный порядок в качестве исходного, переходить к умствен­ной алхимии, которая регистрирует только результат произ­водства феноменального третьего измерения? Одно из двух: либо   вместе   с  бихевиоризмом   мы   не   признаем   никакого смысла за словом «опыт» и пытаемся конструировать воспри­ятие   в  качестве  одного  из  изобретений  мира  науки,  либо признаем,  что  и опыт дает нам доступ  к бытию,  и тогда невозможно рассматривать его в качестве одного из побочных продуктов бытия. Опыт — либо ничто, либо все. Попытаемся представить себе, что такое глубина как продукт физиологии мозга.  В соответствии с данными нам видимой величиной и схождением взглядов в каком-то участке мозга возникла бы функциональная структура,  соответствующая организа­ции в третьем измерении. Однако в любом случае это была бы лишь одна глубина, одна фактическая глубина,  и нам оставалось бы усвоить этот факт. Иметь представление о какой-либо структуре не означает пассивно воспринимать ее  как таковую,  это значит переживать ее,  возобновлять, жить с ней, обретать ее имманентный смысл. Опыт никогда не   может,   следовательно,   закрепляться   за   некоторыми фактическими условиями как за собственной причиной,1 и если   осознание   дистанции   возникает   в   соответствии   с таким-то углом схождения взглядов и с такой-то величиной образа на сетчатке, то он может зависеть ог этих факторов ровно настолько,  насколько они в нем присутствуют.

    1  Другими словами, отдельно взятый акт сознания не может иметь никакой причины. Но мы предпочитаем не вводить понятие сознания, которое психология формы могла бы оспорить и которое с нашей стороны принимается не без отговорок. Таким образом, мы ограничиваемся неоспоримым понятием опыта.

    По­скольку в подобной ситуации мы не имеем никакого строго определенного опыта, из этого следует заключить, что у нас имеется нететический опыт. Схождение взглядов и видимая величи­на — это не знаки и не причины глубины, они даны в опыте глубины как мотив, даже когда он не выражен ясно и не взят в отдельности, а присутствует в решении. Что понимается под мотивом, и что имеют в виду, когда говорят, например, что путешествие мотивировано? Предполагается, что его проис­хождение скрывается в некоторых наличных фактах. Не то чтобы эти факты сами по себе имели физическую возможность его произвести, но поскольку они дают основание его предпринять. Мотив — это инцидент, который функционирует только на уровне собственного смысла. Нужно также добавить, что как раз решение подтверждает этот смысл как обоснован­ный и придает ему силу и эффективность. Мотив и решение суть два элемента одной ситуации: первый — ситуации фактической, второй — жизненной, Таким образом, траур мотивирует мое путешествие потому, что он представляет собой ситуацию, в которой требуется мое присутствие либо для того, чтобы поддержать семью в горе, либо для того, чтобы отдать «последние почести» умершему. И решая предпринять путешествие, я подтверждаю этот мотив, который и сам напрашивается, и, таким образом, вхожу в ситуацию. Отношение мотива и того, что мотивировано, является, следовательно, взаимным, Но ведь таким же будет отношение, существующее между опытом схождения взглядов, или види­мой величины, и опытом глубины. Эти опыты не порождают чудесным образом в качестве «причины» организацию в третьем измерении. Они молчаливо мотивируют эту организа­цию в той степени, в какой они ее уже предполагают в своем значении и в какой оба уже представляют собой определенную манеру смотреть на расстоянии. Мы уже видели, что схожде­ние глаз — это не причина третьего измерения и что само по себе оно предполагает ориентацию относительно объекта на расстоянии. Сделаем теперь ударение на определении видимой величины. Если мы долго смотрим на освещенный объект, который оставляет после себя точно соответствующий ему образ, если затем мы останавливаем взгляд на экранах, помещенных на разных расстояниях, тогда последующий образ проецируется на них с неким видимым диаметром, который будет тем больше, чем дальше поставлен экран.1

    1 Quercy. Etudes sur I'hallucination, II: La clinique. Paris, 1930. P. 154 и след.

    То, что на  горизонте луна кажется огромной, долго объяснялось числом промежуточных объектов, которые, вероятно, делали расстояние более ощутимым и, как следствие, увеличивали видимый диаметр. Это означает, что феномен «видимая величина» и феномен расстояния суть два момента единой совокупной организации поля, что отношение первого ко второму не является ни отношением знака и значения, ни отношением причины и следствия, и что в качестве мотиви­рующего и мотивированного они относятся друг к другу благодаря их смыслу. Пережитая видимая величина, отнюдь не являясь знаком или показателем глубины, невидимой самой по себе, есть не что иное, как определенный способ выражать наше видение глубины. Теория формы действительно внесла вклад в демонстрацию того, что видимая величина удаляюще­гося объекта не изменяется подобно образу на сетчатке и что видимая форма диска, вращающегося вокруг одного из своих диаметров, не изменяется, как этого, возможно, ожидают, исходя из геометрической перспективы. Удаляющийся объект уменьшается медленнее, приближающийся — медленнее уве­личивается в моем восприятии, нежели физический образ на моей сетчатке. Вот почему в кино поезд, который движется на нас, увеличивается много больше, чем это было бы в реальности. Вот почему возвышенность становится почти что равниной на фотографии. Вот почему, наконец, диск под углом к нашему лицу сопротивляется геометрической перспек­тиве, как показали Сезанн и другие художники, представляя в профиль суповую тарелку, содержимое которой остается видимым. Было основание говорить, что если бы перспектив­ные деформации были нам даны в отчетливой форме, нам не нужно было бы изучать перспективу. . Однако теория Формы выражается так, как если бы деформация тарелки, увиденной в профиль, была неким компромиссом между формой тарелки, увиденной с лицевой стороны, и геометрической перспекти­вой, а видимая величина удаляющегося объекта — компро­миссом Между его видимой величиной на расстоянии прикос­новения и куда менее существенной величиной, приписывае­мой ему геометрической перспективой. Рассуждают так, словно бы постоянство формы или величины было реальным посто­янством, как если бы имелся, помимо физического образа объекта на сетчатке, «психический образ» того же самого объекта, который оставался бы относительно стабильным в то время, как первый варьировался. В реальности «психический образ» данной пепельницы не больше и не меньше физичес­кого образа того же самого  объекта на моей  сетчатке,  не существует  никакого   психического  образа,   который  можно было бы,  подобно  вещи,  сравнить с  физическим  образом, имеющим относительно первого некую определенную величи­ну и представляющим собой экран между мною и вещью. Мое восприятие не имеет отношения  к какому бы то ни было содержанию сознания, оно касается самой пепельницы. Види­мая величина воспринимаемой пепельницы — это не величи­на, которую можно измерить. Когда у меня спрашивают, под каким углом я ее вижу, я не могу ответить на этот вопрос до тех  пор,  пока у  меня  открыты  глаза.   Спонтанно  моргнув глазом, я подмечаю определенный измерительный инструмент, например карандаш в руке, и отмечаю на карандаше величину, соответствующую пепельнице. При этом мало сказать, что я сократил воспринимаемую перспективу до геометрической, что я изменил пропорции зрелища, приуменьшил объект, если он удалился,  или увеличил его, если тот оказался поблизости. Скорее,  нужно  сказать,  что,  расчленяя  перцептивное  поле, изолируя пепельницу, превращая ее в самодостаточную вещь, я обнаружил величину там, где ее раньше не было. Постоян­ство видимой  величины в удаляющемся  объекте  —  это  не подлинное  постоянство  определенного  психического  образа объекта, которое сопротивляется перспективным деформаци­ям,   как   любой   твердый   объект   сопротивляется   нажиму. Неизменность формы круга любой тарелки — это не сопро­тивление   окружности   перспективному   выравниванию,   вот почему художник, который может изобразить эту тарелку не иначе как в реальном контуре на реальном холсте, удивляет публику,  хотя он и стремится передать перспективу «как в жизни». Когда я смотрю на дорогу, убегающую за горизонт, нельзя говорить, что края дороги даны мне как совпадающие или как параллельные: они параллельны в глубине. Перцептив­ная   видимость  не  установлена,   но  еще   менее  установлен параллелизм. Я нахожусь на самой дороге, прохожу сквозь ее возможные деформации, и глубина — это та самая интенция, которая не устанавливает ни перспективной проекции дороги, ни  дороги   «настоящей».   Однако  человек  на  расстоянии   в Двести шагов, не меньше ли он человека на расстоянии в пять шагов? Он меняется, если я изолирую его от воспринимаемого контекста  и  затем  измеряю  его  видимую  величину.  Иначе говоря, он ни меньше, ни даже равновелик, он находится по сю сторону равного и неравного, он тот же самый человек, увиденный с большего расстояния.  Можно только сказать, что человек на расстоянии в двести  шагов  —  это фигура куда менее отчетливая, что он предоставляет моему взгляду не столь многочисленные и не столь отчетливые зацепки, что он не так уж верно втягивается в мою исследовательскую работу. Вдобавок можно сказать, что он не настолько плотно занимает мое визуальное поле, но при условии, если мы помним о том, что само визуальное поле не является измеримой площадью. Сказать, что объект занимает меньше места в визуальном поле, означает в итоге, что он не обладает конфигурацией, доста­точно сложной для того, чтобы удовлетворить мою способ­ность к отчетливому видению. Мое визуальное поле не имеет никакого определенного охвата, оно может включать в себя больше или меньше вещей в зависимости от того, вижу ли я их «издалека» или «вблизи». Видимая величина, следовательно, не определима в отдельности от расстояния, она содержится в этом последнем настолько, насколько оно ее предполагает. Схождение взглядов, видимая величина и расстояние прочи­тываются друг в друге, друг друга символизируют и, естест­венно,   друг  друга  означают.   Они   являются   абстрактными элементами определенной ситуации и, в рамках этой ситуации, равнозначными друг другу- Не потому, что субъект восприятия устанавливает между ними объективные отношения, а, напро­тив, потому, что он не устанавливает их изолированно друг от друга и не имеет, следовательно, необходимости четко их связывать. Пусть даны различные «видимые величины» удаля­ющегося объекта. Нет необходимости связывать их посредст­вом какого бы то ни было синтеза, если ни одна из них не представляет собой объекта отдельного тезиса. Мы «имеем» удаляющийся объект, не перестаем его «удерживать» и на него воздействовать,   И   увеличивающееся   расстояние   —   это  не какая-то возрастающая внеположенность, как это кажется в случае ширины, оно выражает только то, что вещь начинает ускользать от нашего взгляда и что последний соединяется с ней  не  так точно,  как раньше.  Расстояние —  это то,  что отличает  наметившуюся зацепку от  полной  фиксации  или близости. Мы его определяем, следовательно, так, как выше мы   определили   «прямизну»   и   «кривизну»   —   положением объекта относительно способности к фиксации.

    Именно   иллюзии   в   отношении   глубины   приучили   нас рассматривать ее в качестве конструкции интеллекта. Можно их спровоцировать, навязывая глазам определенную степень схождения, как в стереоскопе, либо демонстрируя испытуе­мому тот или иной рисунок в перспективе. Поскольку в этом случае я полагаю, что вижу глубину, в то время как ее нет й в помине, не кроется ли объяснение этого в том, что знаки-обманщики происходят из какой-то гипотезы, и что, вообще говоря, так называемое видение расстояния — это всегда вариант интерпретации знаков? Однако постулат оче­виден: предполагается, что невозможно увидеть то, чего нет; следовательно, видение определяется чувственным впечатле­нием. Недостает исходного мотивационного отношения, его подменяют отношением сигнификационным. Мы видели, что несовпадение образов на сетчатке, вызывающее движение глаз к схождению, не существует само по себе; это несовпадение существует только для определенного субъекта, который стре­мится соединить воедино монокулярные феномены с одина­ковой структурой и тяготеет к синергии. Единство биноку­лярного видения и наряду с ним глубина, без которой это видение нереализуемо, появляются, следовательно, тогда, когда монокулярные образы представляются как «расходящи­еся». Когда я встаю к стереоскопу, совокупность предстает там, где возможный порядок уже вырисовывается и ситуация просматривается. Моя моторная реакция принимает эту си­туацию. Сезанн говорил, что художник, преследуя «мотив», собирается «соединить блуждающие руки природы». 1

    1 Casquet. Сбгаппе. Р. 81.

    Фикси­рующее движение в стереоскопе также является ответом на вопрос, поставленный имеющимися данными, и этот ответ содержится в самом вопросе. Именно поле, как таковое, ориентируется в направлении симметрии, настолько совер­шенной, насколько это возможно. И глубина — это только момент перцептивной веры в единую вещь. Рисунок, изобра­жающий перспективу, не воспринимается так, как будто он сначала исполнен в определенной плоскости и только потом обретает глубину. Линии, которые убегают к горизонту, не Даны сначала как наклонные и лишь потом мыслятся как горизонтали. Рисунок в его целостности стремится к равнове­сию, углубляясь в третье измерение. Тополь на дороге, изображенный меньшим по размеру, чем человек, может стать настоящим деревом, только отступая к горизонту. Именно сам Рисунок стремится к глубине, как брошенный камень всегда падает вниз.

    Если симметрия, полнота, определенность могут быть получены разными способами, то организация все равно не будет устойчива, как это и видно на многозначных рисунках. Так, изображение (рис. 5) можно воспринимать либо как куб с передней гранью ABCD, увиденный сзади, либо как куб с передней гранью EFGH, увиденный спереди, либо, наконец, как мозаику, состоящую из десяти треуголь­ников и одного квадрата. Другое изображение (рис. 6), напротив, будет смотреться почти неизбежно как куб, потому что в данном случае имеется только одна структура, которая приводит это изображение к совершенной симмет­рии.1 Глубина рождается в моем взгляде, поскольку он стремится что-то увидеть. Но что это за перцептивный гений трудится в нашем визуальном поле и всегда стремится к наибольшей определенности? Не возвращаемся ли мы к реализму? Рассмотрим один пример. Организация в третьем измерении разрушается, если я добавлю к многозначному рисунку не просто линии (изображение (рис. 7) остается все тем же кубом), но такие линии, которые отделяют друг от друга элементы одной и той же плоскости и воссоединяют таковые из различных плоскостей (рис. 5).2

     

    Что мы имеем в виду, говоря, что эти линии сами по себе разрушают глубину? Не рассуждаем ли мы в духе ассоцианизма? Мы не хотим сказать, что линия ЕН (рис. 5), действуя подобно какой-то причине, разрушает куб, в который она вписана, что она порождает такое восприятие всего изображения, которое не является уже фиксацией в третьем измерении. Понятно, что линия ЕН сама по себе обладает индивидуальностью лишь тогда, когда я ее фиксирую как таковую, когда я прохожу по ней от начала до конца и когда я сам провожу ее. Но эта фиксация и этот путь не являются произвольными. Они указаны или подсказаны феноменами. Просьба в данном случае не имеет неотвратимого характера, поскольку речь идет как раз о многозначном изображении. Однако в любом нормальном визуальном поле отделению плоскостей и конту­ров Друг от друга невозможно воспротивиться. Например, когда я прогуливаюсь по бульвару, мне не дано увидеть промежутки между деревьями как вещи, а сами деревья — как фон. Это именно я воспринимаю пейзаж, но я отдаю себе отчет в том, что в этом опыте я нахожусь в определенной фактической ситуации, собираю воедино смысл, рассредото­ченный в феноменах, и высказываю то, что они сами хотят сказать. Даже в тех случаях, когда строение поля двусмыслен­но, когда я могу заставить его изменяться, я не достигаю этого непосредственно: одна грань куба выходит на первый план тогда, когда я смотрю на нее в первую очередь и если мой взгляд, опираясь на нее, следует вдоль ее сторон и находит наконец вторую грань в виде неопределенного фона. Я вижу изображение (рис. 5) как вариант кухонной мозаики только при том условии, что направляю взгляд в центр, потом равномерно распределяю его по всему изображению. Как Бергсон ждал, пока кусочек сахара растворится, так и я иной раз вынужден ожидать самореализации строения. С тем ббльшим основанием в нормальном восприятии смысл воспринимаемого представ­ляется мне институированным в себе самом, а не конституи­рованным мною. Взгляд же представляется разновидностью познавательного механизма, который извлекает вещи оттуда, откуда они должны быть извлечены, дабы стать зрелищем. Или же этот механизм выделяет их в соответствии с их естествен­ными формами. Разумеется, прямая ЕН может сойти за прямую тогда, когда я прохожу по ней от начала до конца. Но речь не идет о контроле со стороны разума, речь идет о контроле взгляда, то есть мое действие не является исходным и конституирующим, оно вызывается или мотивируется. Вся­кая фиксация — это всегда фиксация того, что предлагает себя зафиксировать. Когда я фиксирую грань куба ABCD, это не означает только, что я перевожу ее в состояние отчетливого видения, это значит также, что я придаю ей статус изображения и приближаю ее к себе, одним словом, строю куб. Взгляд — это тот перцептивный гений под оболочкой мысля-Щего субъекта, который может дать вещам точный ответ, которого они ожидают, чтобы существовать перед нами.

    Наконец, что же тогда означает видеть куб? Это значит говорит эмпиризм, ассоциировать с действительным видом рисунка определенную последовательность других видимостей, каковые тот рисунок мог бы предложить, будь он увиден вблизи, в профиль, под различными углами. Но когда я вижу куб, я не нахожу в себе ни одного из этих образов. Они являются разменной монетой восприятия глубины, которая делает их возможными, но не вытекает из них. Каков, следовательно, этот единый акт, посредством которого я фиксирую возможность всех этих видимостей? Это, говорит интеллектуализм, мысль о кубе как о твердом теле, составлен­ном из шести равных граней и двенадцати равных сторон, которые пересекаются под прямым углом, и глубина является иным, как сосуществованием равных граней и сторон. Но и здесь нам предлагают в качестве определения глубины то, что является только одним из его следствий. Шесть равно­великих граней и двенадцать равных сторон не составляют всего смысла глубины. Напротив, это определение лишено всякого смысла вне третьего измерения. Шесть граней и двенадцать сторон могут одновременно существовать и оста­ваться равными для меня, только если они расположены в третьем измерении. Акт, который выравнивает явленности, делает острые или тупые углы прямыми, деформированные стороны — квадратом, не является мыслью о геометрических отношениях равенства и геометрическом бытии, которому эти отношения принадлежат. Это включение моего взгляда в объект — взгляда, который в этот объект проникает, одушев­ляет его и тотчас придает боковым граням статус «квадратов, увиденных сбоку», так что мы не видим их даже в их перспективном изображении в ромбе. Это одновременное присутствие в двух опытах, которые, ко всему приему, взаимно исключают друг друга; это включение одного из них в другой, это слияние в один перцептивный акт целого процесса составляют своеобразие глубины, в соответствии с которой вещи или элементы вещей включены друг в друга, тогда как ширина и высота суть измерения, в соответствии с которыми веши располагаются рядом друг с другом.

    Невозможно, следовательно, говорить о синтезе глубины, поскольку любой синтез предполагает или по меньшей мере, наподобие кантианского синтеза, устанавливает определенные дискретные пределы, и поскольку глубина не устанавливает множественности перспективных явлений, которые затем будут эксплицированы в анализе, и предусматривает эту множественность только на фоне стабильности вещи. Этот квазисинтез проясняется, если его понимать как временной. Когда я говорю, что вижу объект на расстоянии, я имею в виду, что я его уже или еще удерживаю, что он находится в будущем или в прошлом в то же время, что и в пространстве.1 Возможно скажут, что он существует только для меня: лампа «сама по себе», которую я воспринимаю, существует в то же время, что и я, расстояние существует между одновременными объектами, и эта одновременность включена в самую суть восприятия. Вероятно. Однако существование, которое в действительности определяет пространство, не является по­сторонним для времени, оно есть принадлежность двух фе­номенов одной и той же временнбй волне. Что касается отношения между воспринимаемым объектом и моим вос­приятием, то оно не связывает их в пространстве и вне времени. Они одновременны друг другу. «Порядок сосущест­вующих» не может быть отделен от «порядка следующих друг за другом», или, лучше сказать, время — это не только осознание определенной последовательности. Восприятие дает мне «поле присутствия»2 в широком смысле, поле, которое развертывается в двух измерениях: в измерении «здесь — там» и в измерении «прошлое — настоящее — будущее». Второе измерение позволяет понять первое. Я «удерживаю», у меня «есть» удаленный объект без экспли­цитной позиции пространственной перспективы (видимые величина и форма), равно как я «еще держу в руке»3 недавнее прошлое без какой-либо деформации, без стоящего между нами «воспоминания».

     

    Если желают еще говорить о синтезе, то это будет, как отмечает Гуссерль, род «переходного синтеза», который не связывает различные самостоятельные перспективы, а осуществляет переход от одной из них к Другой. Психология поставила себя'перед чередой бесконеч­ных трудностей, когда захотела основать память на обладании некоторыми содержаниями или воспоминаниями, наличными следами (в теле и в бессознательном) ушедшего прошлого, поскольку, исходя из этих следов, никогда нельзя понять, как прошлое признается прошлым. Также никогда не будет понято и восприятие расстояния, если исходить из содержа­ний, данных в своего рода равностоянии, это будет плоскост­ная проекция мира, как воспоминания являются разновид­ностью проекции прошлого в настоящее. И подобно тому как можно понять память только в качестве своего рода непосредственного обладания прошлым без вмешательства содержаний, восприятие расстояния можно понять только как некое бытие вдалеке, восприятие соединяется с этим «вда­леке» там, где последнее появляется. Память основана последовательно на непрерывном переходе от одного мгно­вения к другому и на соединении каждого из них с собственным горизонтом в толще следующего мгновения. Тот же непрерывный переход предполагает объект таким, каковым этот последний является «там», в его «реальной» величине, таким, наконец, каким я его увидел бы, если бы был рядом с ним, в моем восприятии этого объекта с моей точки зрения. Подобно тому как не уместна дискуссия о «сохранении воспоминаний», поскольку существует лишь определенный способ рассматривать время, который делает прошлое зримым, неотчуждаемым измерением сознания, не стоит вопрос и о расстоянии. Расстояние видимо при условии, что мы можем обрести живое настоящее там, где оно формируется.

    Как мы отмечали выше, за глубиной как отношением между вещами или даже плоскостями (объективированная глубина, отделенная от опыта и трансформированная в ширину) нужно видеть изначальную глубину, которая сообщает смысл указан­ной выше глубине и представляет собой толщу опосредуюшей среды без самой вещи. Когда мы существуем в мире, но не принимаем его активно, либо страдаем болезнями, благопри­ятствующими подобной установке, плоскости теряют взаимные отличия, а цвета уже не сгущаются на поверхности, а распыляются вокруг объектов, смешиваясь с атмосферой. Например, больной, который пишет на листке бумаги, должен преодолеть своим пером определенный слой белого до того, как он прикоснется к бумаге. Объем этого слоя варьирует в зависимости от рассматриваемого цвета и является как бы выражением его качественной сущности.1

    1  Gelb el GoJdstein.    Ueber den Wegfalleder Wahrnehmung von OberflSchen-farben.

    Существует, следовательно, измерение глубины, которого еще нет между объек­тами и которое тем более еще не определяет расстояние от одного объекта до другого и является просто первым шагом к восприятию какого-то едва различимого фантома вещи. Даже в нормальном восприятии третье измерение не накладывается на вещи в первую очередь. Как верх и низ, право и лево не даны субъекту вместе с воспринимаемыми содержаниями и каждый раз конституируются с определенным пространствен­ным уровнем, относительно которого устанавливаются вещи, так и глубина, и величина приходят к вещам в соответствии с тем, как они располагаются относительно определенного уровня расстояний и величин,1 который определяет, что далеко и что близко, что велико и что мало для каждого объекта-ориентира.

     

    Когда мы говорим, что какой-либо объект гиган­тских или мизерных размеров, что он находится близко или далеко, то часто это происходит без всякого сравнения, пусть и неявного, с каким-либо другим объектом или даже с величиной и объективной позицией нашего собственного тела. Есть лишь соотнесение с определенным «масштабом досягае­мости» наших жестов, с определенным «воздействием» фено­менального тела на окружение. Если бы мы не захотели признать такую укорененность величин и расстояний, нас бы носило от одного объекта-ориентира к другому, и мы не понимали бы, как могут существовать для нас величины и расстояния. Патологический опыт микропсии*87* или макропсии,*88* поскольку он изменяет видимую величину всех объектов поля, не оставляет никакой отметки, относительно которой объекты могут показаться больше или меньше, чем обычно, и, соответственно, интерпретируется только относи­тельно дообъективного эталона расстояний и величин. Таким образом, глубина не может быть понята как идея какого-то внекосмического субъекта, это лишь возможность вовлеченно­го в мир субъекта.

    Этот анализ третьего измерения смыкается с тем анализом, который мы попытались дать применительно к высоте и Ширине, В этом параграфе мы начали с противопоставления третьего измерения другим величинам потому только, что они, как представляется на первый взгляд, касаются отно­шений между вещами, тогда как третье измерение немедленно обнаруживает связь между субъектом и пространством. На деле, как мы видели выше, вертикаль и горизонталь в конечном счете также определяются наиудобнейшим положе­нием нашего тела в мире. Ширина и высота как отношения между различными объектами производны и в своем первич­ном смысле также представляют собой разновидность «эк­зистенциальных» измерений. Не нужно только повторять вслед за Ланьо и Аденом, что высота и ширина предполагают глубину, ибо любое зрелище в одной-единственной плоскости предполагает равенство расстояний между всеми его состав­ными частями и плоскостью моего лица, этот анализ касается только ширины, высоты и глубины, уже объективированных, а не опыта, который открывает эти измерения для нас. Вертикаль и горизонталь, близкое и далекое — это абстрак­тные обозначения бытия-в-ситуации и они предполагают, что субъект и мир находятся «лицом к лицу».

    * * *

    Движение, даже если оно не может быть определено таким образом, — это разновидность перемещения или изменение положения. Подобно тому как мы сначала столкнулись с таким пониманием позиции, при котором она определяется через отношения в объективном пространстве, существует и некоторая объективная концепция движения, которая опре­деляет его через различные отношения внутри мира, принимая восприятие реальности завершенным. И как мы должны были найти источник пространственной позиции в ситуации или в дообъективной локализации субъекта, который закреплен в собственной среде, так нам надлежит открыть под объектив­ным пониманием движения своего рода дообъективный опыт, в котором это понимание черпает собственный смысл и в котором движение, еще связанное с тем, кто воспринимает, является разновидностью воздействия субъекта на мир. Когда мы желаем помыслить движение, создать философию движе­ния, мы тотчас же принимаем критическую установку или установку на верификацию, мы спрашиваем себя о том, что нам действительно дано в движении, мы готовимся отбросить видимость, чтобы постичь истину движения, и не понимаем, что именно такая установка обедняет феномен и будет мешать нам его постичь, поскольку она вводит вместе с понятием «истины в себе» допущения, которые способны скрыть рождение движения для нас. Я бросаю камень. Он летит через мой сад. На какой-то момент камень становится снарядом, а потом, падая на землю, снова становится камнем. Если  я  хочу  «отчетливо»  осмыслить  это  явление,   нужно разложить его на части. Тогда я скажу, что камень сам по себе не изменяется в движении. Один и тот же камень я держал в руках и нахожу на земле после перелета. Следова­тельно, тот же самый камень летел в воздухе. Движение — это  лишь  произвольный   атрибут  движущегося  тела.   И   в некотором роде оно видится не в камне. Оно может быть лишь   каким-то   изменением   в   отношениях   камня   и   его окружения.  Мы можем  говорить о движении лишь тогда, когда один и тот же камень упорно сохраняется в различных отношениях с окружением. Если, напротив, я предполагаю, что камень самоуничтожается,  достигая  точки  «Т»,  и что какой-нибудь другой камень, идентичный предыдущему, воз­никает из небытия в точке Д, которая находится настолько близко,  насколько  пожелают,  от  первой  точки,  тогда  мы имеем уже  не  одно,  а два движения.  Следовательно,  нет движения без того или иного движущегося объекта, который без   перерыва   движется   от   точки   отправления   до   точки прибытия.   Поскольку  движение   ни   в   какой   степени   не присуще движущемуся телу и полностью сводится к отноше­нию этого последнего к тому, что его окружает, нет движе­ния без какого-либо внешнего ориентира, и, наконец, нет никакого средства отнести это движение исключительно к движущемуся телу, а не к вышеуказанной отметке. Различая движущееся тело и движение, мы должны сказать, что нет, следовательно, движения без его носителя, без объективной отметки,  и  не  существует абсолютного движения.  Однако подобная мысль о движении есть, в сущности, разновидность его отрицания;   твердо придерживаться различия между дви­жением  и  его  носителем означает установить,  что,  строго говоря, «движущееся тело» не движется.  Если движущийся камень   не   является   в   некотором   отношении   другим   в сопоставлении  с  камнем  в  состоянии  покоя,  он  никогда не движется (и, кроме того, не покоится). Как только мы Допускаем  мысль о  каком-либо  носителе движения,  остающимся тем же самым на всем протяжении этого движения, аргументы Зенона вновь обретают силу. Напрасно было бы противопоставлять  им тезис о том,  что не стоит рассмат­ривать движение в качестве определенной последовательности прерывных позиций, которые движущееся тело занимает поочередно в определенной серии прерывных моментов, и что пространство и время созданы не из того или иного соединения дискретных элементов. Ибо, даже если рассмат­ривать два предельных момента и два предельных положения, различие между которыми может сокращаться до любого данного числа, а дифференциация пребывать в ситуации становления, мысль о носителе движения, тождественном самому себе на протяжении всех его фаз, исключает как простую видимость феномен «подвижного» и содержит в себе мысль об определенной, пространственной и временной, всегда тождественной себе позиции, даже если эта последняя не является таковой для нас, следовательно, мысль о непре­ходящей и временнбй позиции камня. Даже если выдумать некий математический инструмент, который позволит учесть ту или иную едва различимую множественность положений и моментов, в определенном тождественном самому себе носителе движения не усмотрится самого акта перехода, который всегда присутствует между двумя объектами и двумя положениями, настолько сближенньми, насколько это необходимо. Так что если мыслить движение отчетливо, я не понимаю, как оно может когда-либо начаться для меня и даваться мне в качестве феномена. И тем не менее я хожу, у меня имеется опыт движения, вопреки любым требованиям и предположениям ясного мыш­ления, что приводит, вопреки всякому рассудку, к тому, что я воспринимаю движения, невзирая на тождественного самому себе их носителя, внешнюю отметку и их относительность. Если мы представим испытуемому попеременно два луча А и В, то он видит постоянное движение от В к А, потом опять от А к В, и так далее, при том что отсутствует какая-либо промежуточная позиция и даже какие-либо предельные пози­ции. У нас имеется один-единственный луч, который переме­щается без конца туда и обратно. Можно, напротив, вполне четко продемонстрировать предельные позиции, ускоряя или замедляя ритм представления. Стробоскопическое движение стремится тогда к распаду: луч сперва удерживается в положе­нии А, затем резко освобождается и скачком перемещается в положение В. Если продолжать ускорять или замедлять ритм, стробоскопическое движение заканчивается, и у нас присут­ствуют два одновременных или два последовательных луча.

    1  Wertheimer. Experimented Studien. S. 212—214.

    Восприятие положений находится, следова­тельно, в обратно пропорциональном отно­шении к восприятию движения. Можно даже показать, что движение никогда не является последовательным занятием его носителем всех позиций, лежащих между двумя крайними точками. Если для стробо­скопического движения используются окрашенные или белые изображения на черном фоне, пространство, на котором разворачивается само движение, ни на миг не освещается и не окрашивается этим фоном. Если между предельными позици­ями А и В ставят палочку С, эта палочка ни на секунду не сопровождается наличным движением (рис. 8).

    Мы наблюдаем не «прохождения луча», но чистое «прохождение». Если используют тахистоскоп, испытуемый часто воспринимает движение, но он не в состоянии сказать, что это за движение. Когда говорится о реальных движениях, ситуация не меняется: если я смотрю на рабочих, разгружающих грузовик и броса­ющих друг другу кирпичи, то вижу руку рабочего в исходном и конечном положениях, но не вижу ее ни в какой промежу­точной позиции, и тем не менее у меня присутствует весьма живое восприятие движения этой руки. Если я быстро провожу карандашом перед листом бумаги, на котором я обозначил точку отсчета, я ни на секунду не осознаю, что карандаш находится над точкой отсчета, не вижу никакой промежуточ­ной позиции, и тем не менее у меня есть опыт движения. Но если я замедляю движение и при этом мне удается не терять карандаш из виду, в тот же самый момент движение исчезает.1

     

    Движение исчезает в тот самый момент, когда оно наиболее соответствует определению, которое дает ему объективное мышление. Таким образом, можно получить те или иные феномены, где движущийся объект показывается, только будучи захваченным этим движением. Для этого объекта двигаться не означает последовательно проходить через ту или иную серию положений. Он дан только в начале, в продолжении и в завершающий момент собственного дви­жения. Вследствие этого, даже в тех случаях, когда тот или Иной носитель движения видим, движение не является каким-то внешним обозначением по отношению к этому носителю, каким-то отношением между ним и внешней средой. В этих случаях мы будем в состоянии получить движение без точки отсчета. Фактически, если спроецировать образ, последовательно оставляемый каким-либо движением, на какое-либо однородное поле без всякого объекта и контура, движение овладеет всем пространством. Подвижным становит­ся все визуальное поле, как на ярмарке в Доме Привидений. Если мы проецируем на экран вторичный образ спирали, вращающейся вокруг своей оси при отсутствии какого бы то ни было устойчивого кадра, то как раз само пространство будет вращаться и расширяться от центра к периферии.1 Наконец, поскольку движение не является более системой внешних отношений, в которые вовлечен его носитель, ничто не мешает нам теперь признать существование абсолютных движений соответственно тому, как восприятие представляет нам их в действительности и ежесекундно.

    Однако такому описанию можно всегда поставить в вину то, что оно ничего не значит. Психолог отвергает рациональ­ный анализ движения, и; когда ему демонстрируют, что всякое движение, чтобы быть самим собой, должно быть движением чего-либо, он возражает, что «это не обосновано в психологическом описании».2 Однако если психолог опи­сывает именно движение, нужно, чтобы оно было отнесено к чему-либо тождественному самому себе, тому, что движется. Если я положу свои карманные часы на стол в моей комнате, и, допустим, они внезапно исчезнут, чтобы вновь появиться несколькими мгновениями спустя на столе в соседней ком­нате, я не скажу, что произошло движение.3

     

    Движение присутствует, если промежуточные позиции действительно были заняты часами. Психолог может убедительно показать, что стробоскопическое движение происходит без стимула, занимающего промежуточную позицию между предельными положениями, и даже, что светящаяся черта А не путешествует в пространстве, которое отделяет ее от В, что никакой свет не воспринимается между А и В во время стробоскопического движения, и, наконец, что я не вижу карандаша или руки рабочего между двумя крайними позициями. Нужно, так или иначе, чтобы носитель движения был представлен в каждой точке траектории, тогда только движение появляется, и если оН там зримо не представлен, пусть будет помещен туда ^ысленно. С движением дело обстоит так же, как и с изменением: когда я говорю, что факир превращает яйцо в носовой платок или что волшебник на крыше своего дворца превращается в птицу,1 я имею в виду не только то, что какой-то объект или бытие исчезли или были мгновенно подменены другими. Нужно определенное внутреннее отно­шение между тем, что исчезает, и тем, что появляется; нужно, чтобы то и другое были двумя проявлениями или видимос-тями, двумя стадиями чего-то одного и того же, что попе­ременно представляется под видом двух этих форм.2 Также нужно, чтобы появление движения в какой-либо точке про­исходило лишь с его исчезновением из «смежной» точки, а это происходит, если имеется определенный носитель дви­жения, который одним броском покидает эту точку и занимает другую. «Нечто, что воспринимается как окружность, пере­стало бы оцениваться нами в этом качестве сразу же после того, как момент „круглости", или совпадение всех диаметров, присущее окружности, перестал присутствовать в нем. Вос­принимается ли окружность или мыслится — не суть важно; в любом случае необходимо, чтобы некоторое общее опре­деление присутствовало, — определение, которое обязывает нас и в том и в другом случае описывать как круг то, что нам представляется, отличая его от любого другого явления».3 Подобным же образом, когда говорят об ощущении или об осознании sui generis движения, или, как в теории формы, о своего рода всеобщем движении, о некоем феномене «ф», когда никакого носителя движения, никакой особой позиции этого носителя не задавалось бы, — все это только слова, если не говорят, каким образом «то, что дано в этом ощущении или в этом явлении, либо то, что воспринимается их посредством, сразу же свидетельствует о себе (dokumentiert), как о движении».4

     

    Восприятие движения может быть воспри­ятием движения, и признать это последнее как таковое можно только при условии, что это восприятие фиксирует его в его значении движения и со всеми теми моментами, которые для него конститутивны, в особенности, с тождественностью носителя движения самому себе. «Движение, — отвечает психолог, — это один из тех „психических феноменов" которые так же, как и данные чувственные содержания - цвет и форма — относятся к объекту, появляются как объективные, а не субъективные, но, в отличие от других психических данных, имеют не статическую, а динамическую природу. Например, описанное специфическое „прохожде­ние" — это плоть и кровь движения, которое не может быть сформировано методом композиции, исходя из обычных визуальных содержаний».1

     

    Действительно, невозможно соста­вить движение из статичных восприятий. Но об этом нет и речи, если мы не думаем свести движение к покою. Объект в состоянии покоя тоже нуждается в идентификации. Нельзя сказать о нем, что он покоится, если он каждое мгновение уничтожается и воссоздается, если он не сохраняется на протяжении всех его различных моментальных представлений. Идентичность, о которой мы ведем речь, предшествует, следовательно, различению движения и покоя. Движение ничего не значит без того или иного его носителя, который, на наш взгляд, описывает это движение и придает ему единство. Метафора динамического феномена играет в данном случае злую шутку с психологом: нам кажется, что некая сила самостоятельно утверждает собственное единство. Но это происходит потому, что мы всегда допускаем существо­вание кого-то, кто ее идентифицирует по мере разворачивания ее последствий. «Динамические феномены» едины благодаря мне — тому, кто их переживает, кто следит за ними и обобщает. Таким образом, мы переходим от мысли о дви­жении, которая его разрушает, к определенному опыту дви­жения, который стремится поставить его на твердую почву; и от этого опыта — к такой мысли, без которой, строго говоря, сам опыт ничего не значит.

    Следовательно, нельзя согласиться ни с психологом, ни с логиком, скорее нужно признать правоту обоих и отыскать возможность считать истинным и то и другое — и тезис, и антитезис. Логик прав, когда требует определенной формули­ровки как раз самого «динамического феномена» и описания движения через его носителя, по маршруту которого мы и следуем. Но он ошибается, когда представляет тождественность этого носителя самому себе в качестве динамической идентич­ности, и он сам вынужден признать свою ошибку. Со своей стороны, описывая феномены максимально точно, психолог лротив собственной воли вынужден помешать носитель движения в это последнее, но он оказывается в выгодном положении благодаря тому конкретному подходу, сквозь призму которого он и рассматривает этот объект. В дискуссии, за перипетиями которой мы следовали и которая служила нам иллюстрацией вечного спора между психологией и логикой, что же в конечном счете хочет сказать Вертгеймер? Он хочет сказать, что восприятие движения не является вторичным по отношению к восприятию его носителя, что не существует восприятия этого носителя сначала здесь, потом там, иденти­фикацией, которая соединила бы эти позиции в форме последовательности,1 что их различие не рассматривается как часть какого-то трансцендентального единства, и что, нако­нец, тождественность объекта непосредственно вытекает «из опыта».2

    1 Тождественность носителя движения самому себе не достигается,  по Вертгеймера, допущением: «Здесь и там это должен быть один и тот же объект». Op. cit. S. 187.

    2 В действительности Вертгеймер не говорит определенно, что восприятие включает в себя эту посредственную тождественность. Он утверждает косвенно, обвиняя известную интеллектуалистскую концепцию, которая осит движение к роду суждения, в том, что она дает нам тождественность, которая «fiiesst nicht direkt аш dem Ertcbnis»*89* (Ibid. S. 187).

    Другими словами, когда психолог говорит о движении как феномене, который охватывает и пункт отправления А, и пункт прибытия В (АВ), он отнюдь не подразумевает, что не существует никакого субъекта движения. Он имеет в виду только, что ни в каком случае субъект движения не является объектом А, находящемся сначала неподвижно на своем месте в той степени, в какой присутствует движение, его носитель в него включен. Психолог согласился бы, вероятно, что во всяком движении существует если не какой-то носитель, то по крайней мере нечто движущееся, при том условии, что это движение не будут путать с любой из статичных фигур, которые можно получить, останавливая движение в опреде­ленном пункте маршрута. И как раз в этом случае психолог торжествует над логиком, так как, не восстановив контакта с опытом движения, ничего не говоря о мире, логик рассуждает лищь о движении «в себе» и ставит проблему движения в терминах бытия, что, в конце концов, и делает ее неразрешимой. Пусть будут, — говорит логик, — различные явления (Erscheinungen*90* ) движения в различных пунктах маршрута, но они будут явлениями одного и того же движения, только если это явления одного и того же носителя этого движения, одного и того же Erscheinende,*91* чего-то одного и того же, что проявляется (darstellt*92*) посредством их всех. Но носитель движения нуждается в том, чтобы быть установленным в качестве отдельного бытия, только если его явления в различных пунктах маршрута сами были реализованы как отдельные дискретные перспективы. В принципе логик знает только тетическое сознание, и этот постулат, это предположе­ние о полностью определенном мире, о чистом бытии отягчает его концепцию множественного и, как следствие, концепцию синтеза. Носитель движения или, скорее, как мы уже и сказали, то, что движется, не тождественно себе во всех фазах этого движения, оно тождественно себе в них. Я верю в тождественность камня на протяжении движения не потому, что нахожу тот же камень на земле, а, напротив, потому, что я воспринимал его тождественным себе по ходу движения, — тождественным некоторой имплицитной тождественностью, которую и остается описать, — я пойду его поднимать и найду. Мы не должны воплощать в камне-в-движении все то, что мы еще знаем об этом камне. Если есть окружность, которую я воспринимаю, — говорит логик, — то все ее диаметры явля­ются равными друг другу. Но тогда следовало бы также приписать воспринимаемой окружности все те свойства, ко­торые геометр уже смог и еще сможет в ней открыть. Но ведь речь идет об окружности как вещи, существующей в мире, заведомо обладающей всеми теми свойствами, которые анализ в ней откроет. Стволы деревьев еще до Евклида имели свойства, которые он в них открыл. Но в окружности как феномене — таком, каким он представлялся грекам до Евкли­да, — квадрат касательной не был равен произведению всей секущей и ее внешней части, этот квадрат и это произведение не фигурировали, наверное, в феномене, и даже равные радиусы необязательно фигурировали в нем. Носитель движе­ния, как объект некоторой серии эксплицитных и согласую­щихся между собой перцепций, имеет собственные свойства, а то, что движется, имеет лишь определенный стиль. Невоз­можно, чтобы воспринимаемая окружность имела неравные диаметры или чтобы движение присутствовало без чего-либо движущегося. Однако воспринимаемая окружность не имеет, при всем том, равных диаметров, потому что у нее совсем нет диаметра. Окружность мне сама на себя указывает, заставляет себя признать и отличить от любой другой фигуры своим округлым видом, а не каким-либо из «свойств», которое тетическая мысль сможет впоследствии в нем открыть. Дви­жение тоже не предполагает с неизбежностью какого-либо движущегося объекта, то есть объекта, определенного извест­ной совокупностью заданных свойств. Достаточно, чтобы оно включало в себя «нечто, что движется», максимум — «нечто окрашенное» или «светящееся» без действительного цвета или света. Логик исключает эту третью гипотезу: нужно, чтобы радиусы окружности были равны или не равны, чтобы движение имело или не имело своего носителя. Но этого можно добиться, только рассматривая окружность как вещь или движение в себе. А это значит, в конечном счете, сделать движение невозможным. Логику нечего было бы осмыслять — даже видимости движения, — если бы не существовало движения до объективного мира, которое было бы источником всех наших утверждений о движении, если бы не существовало различных феноменов до бытия, которые можно узнать, отождествить и о которых можно говорить, — одним словом тех, которые имеют какой-го смысл, хотя эти феномены еще и не тематизированы.1

    1 Линке, в конце концов, соглашается (Op. cit. S. 664—665) с тем, что субъект движения может быть не определен (как в том случае, когда в стробоскопическом представлении видят треугольник, движущийся в сторону окружности и превращающийся в нее), что носитель движения не нуждается в установлении определенным . актом эксплицитного восприятия, что он только находится «под двойным прицелом» или «совместно ухвачен» в вос­приятии движения, что он представляется только как оборотная сторона объектов или как пространство позади меня и что, наконец, тождественность этого носителя самому себе, как единство воспринимаемой вещи, фиксируется своего рода категориальной перцепцией (Гуссерль), в которой эта категория Используется, не будучи осмысленной сама по себе. Однако понятие кате­гориальной перцепции ставит весь предыдущий анализ под вопрос, так как оно вводит в восприятие движения нететическое сознание, то есть, как мы это показали, отвергает не только a priori как сущностную необходимость, но еще и кантовское понятие синтеза. Работа Линке типична для второго Периода гуссерлевской феноменологии, для перехода от эйдетического метода, или логицизма, к экзистенциализму последнего периода.

    Как раз к этому феноменальному слою приводит нас психолог. Мы не будем говорить, что этот слой иррационален или нелогичен. Только утверждение движения без объекта было бы таким. Только явное отрицание носителя движения противоречило бы принципу исключенного третьего.

    Нужно сказать лишь, что этот феноменальный слой буквально дологичен и всегда останется таковым. Наш образ мира может быть только отчасти создан из бытия; нужно признать в нем нечто от феномена, который, с какой стороны ни посмотреть, окружает бытие. Логика не просят принимать во внимание опыты, которые с точки зрения разума приводят к бессмыс­лице или к ложному смыслу.  Мы хотим лишь передвинуть границы того, что имеет для нас смысл, и перенести тесную область тематического смысла в сферу смысла нетематическо­го, которая охватывает предьщущую. Тематизация движения в итоге приводит к самотождественному  его носителю и к относительности самого движения, то есть к тому, что это последнее разрушается ею. Если мы хотим принимать явление движения всерьез, нам нужно представить себе мир, состоя­щий не только из вещей, но и из чистых переходов. Нечто, находящееся в переходе, что мы признаем необходимым для конституирования любого изменения, определяется только его специфическим способом «проходить». Например   птица, ко­торая  перелетает через  мой  сад,  является  в  самый  момент движения только неясной способностью летать. И вообще, нам станет ясно,  что  вещи определяются  в  первую  очередь их «поведением»,   а   не  различными   статичными   «свойствами». Отнюдь   не  я  узнаю   одну  и   ту  же   птицу,   определенную известными   ярко   выраженными   свойствами,   в   каждом  из пересеченных ею пунктов и мгновений. Именно летящая птица создает единство собственного движения,  именно она,  этот беспокойный комок перьев, который то еще здесь, то уже там, перемещается   в   своего   рода   вездесущности,   как   хвостатая комета. Дообъектное бытие, то нетематизированное, что дви­жется, не ставит других проблем, кроме вопроса о простран­стве и времени включенности, о коих мы уже говорили. Мы сказали, что части пространства не рядоположены по ширине, высоте  и  глубине,  что  они  сосуществуют  потому,  что  все включены в единство, в сцепленность нашего тела с миром, и это отношение прояснилось уже тогда, когда мы показали, что оно прежде  временнбе,  а потом уже пространственное. Вещи сосуществуют в пространстве потому, что они присут­ствуют перед одним и тем же воспринимающим субъектом и находятся в пределах одной и той же временной волны. Но единство и индивидуальность каждой временной волны воз­можно, только если она зажата между предыдущей и после­дующей,  и  если  то же  самое  колебание  времени,  которое выводит эту волну на поверхность, все еще удерживает ее предшественницу и заведомо приберегает следующую за ней. Таково объективное время, составленное из последовательных моментов. Пережитое настоящее содержит в своей толще прошлое и будущее. Явление движения только более наглядно демонстрирует включенность во времени и пространстве. Нам известно движение и нечто, что движется. Это знание, однако, не предполагает понимания различных объективных положе­ний, подобно тому как нам известны определенный объект на расстоянии и его подлинная величина без какой-либо интер­претации, или подобно тому как мы знаем в любой момент место того или иного события в толще нашего прошлого, но без какого-либо четкого выражения этого. Движение — это преобразование уже знакомой среды, и оно еще раз возвращает нас к нашей центральной проблеме, суть которой в том, чтобы знать, как конституируется эта среда, служащая фоном для любого акта сознания.1

    1 Невозможно поставить эту проблему, одновременно не преодолевая реализм и, к примеру, знаменитые описания Бергсона. Бергсон противо­поставляет множественности рядоположенностей внешних вещей «множест­венность слияния и интерпретации» сознания. Он действует посредством разбавления. Бергсон говорит о сознании как о какой-нибудь жидкости, в которой мгновения и положения находят свое основание. Он ищет в сознании какой-то элемент, в котором их дисперсия была бы действительно снята. Неделимый жест моей двигающейся руки дает мне движение, которого я не нахожу во внешнем пространстве, потому что мое движение, перенесенное в сферу моей внутренней жизни, обретает в ней единство нерастяжимого. Пережитое, которое Бергсон противопоставляет мысли, является для него констатацией, это — некое непосредственно «данное». Рассуждать таким образом означает искать решение в двусмысленности. Нельзя дать понимания пространства, движения и времени, открывая некий «внутренний» слой опыта, где их множественность стирается и реально снимается. Поскольку, если этот слой действительно совершает это, более уже не остается ни пространства, ни движения, ни времени. Осознание моего жеста, если оно Действительно является своего рода неделимым состоянием сознания, отныне Уже совсем не осознание движения, а какое-то невыразимое свойство, которое не может нам объяснить движение. Как об этом говорил Кант, внешний опыт необходим внутреннему — тому, который действительно Невыразим, но потому, что он и не намеревается что-либо сообщать. Если, Учитывая принцип непрерывности, прошлое — это еще и отчасти настоящее, а настоящее — уже отчасти прошлое, тогда нет уже ни прошлого, ни настоящего. Если сознание самостоятельно растет как снежный ком, тогда оно, подобно этому кому и всем прочим вещам, целиком пребывает в настоящем. Если фазы движения постепенно отождествляются друг с другом, тогда ничто нигде не движется, Единство времени, пространства и движения невозможно достичь смешиванием. Это единство не будет понято благодаря некоторой реальной операции. Если сознание множественно, тогда кто соединит эту множественность для того, чтобы переживать ее именно как таковую? И если сознание — это слияние, тогда как оно станет множествен­ностью моментов, которые им же и сливаются? Вопреки реализму Бергсона, кантовская идея синтеза сохраняет свое значение, и сознание в качестве агента этого синтеза невозможно спутать с любой другой вещью, даже с вещью текущей. То, что является первым и непосредственным для нас, — это своего рода поток, который не разбрызгивается подобно какой-нибудь жидкости, который, в активном смысле, течет и, следовательно, не может течь, не зная этого и не собираясь в одном и том же действии — действии течения. Это «время, которое не проходит», и о котором рассуждает Кант. Для нас, следовательно, единство движения — это не реальное единство. Но это тем более и не множественность. И наше замечание по поводу идеи синтеза у Канта, как и некоторых кантианских текстов Гуссерля, сводится как раз к тому, что эта идея предполагает, по меньшей мере в идеале, реальную множественность, над коей ей нужно возвыситься. То. чем является первичное сознание для нас, — это не трансцендентальное Я, которое свободно устанавливает перед собой множественность в себе и конституирует эту последнюю целиком, а такое Я, которое преобладает над различным только благодаря времени, и для которого сама свобода — это судьба. Так что «я» - это ни при каких обстоятельствах не осознание самого себя абсолютным творцом времени, не осознание себя формирующим движение, которое я переживаю, ибо мне кажется, что то, что движется, перемещается и совершает переход от одного момента и одного положения к последующим само по себе. Это относительное и доличное Я, которое лежит в основании феномена движения и вообще феномена реального, очевидно нуждается в разъяснениях. Здесь скажем, что мы предпочитаем понятию синтеза понятие синопсиса *93*, которое еще не указывает на явное положение различного.

    Положение тождественного самому себе носителя движения находило свое завершение в относительности самого движе­ния. Теперь, когда мы вновь вписали движение в его носитель оно читается лишь в одном смысле: движение начинается именно в носителе, и из этой точки оно разворачивается в поле. Я не руковожу обозрением неподвижного камня, сада и себя самого в движении. Движение — это не гипотеза вероятность которой следует оценивать, подобно вероятности физической теории, по числу фактов, которым она соответст­вует. Это привело бы только к возможному движению. Движение — это факт. Движущийся камень не мыслится, а видится. Поскольку гипотеза, что «это именно камень движет­ся», не имела бы никакого самостоятельного значения, ни в чем не отличалась бы от гипотезы, что «это как раз сад движется», если бы движение в действительности и для рефлексии свелось к некоторому простому изменению отно­шений. Следовательно, движение живет в камне. Тем не менее согласимся ли мы сейчас с реализмом психолога? Припишем ли камню движение в качестве одного из свойств? Движение не предполагает никакой привязки к тому или иному отчет­ливо воспринимаемому объекту и возможно в любом совер­шенно однородном поле. Однако любой объект движения дан в том или ином поле. Так же, как нам в движении нужно то, что движется, нам нужен и определенный фон для этого движения. Совершали ошибку, когда говорили, что края визуального поля всегда дают определенную объективную отметку.1

     

    Повторим еще раз: край визуального поля — это не реальная линия. Наше визуальное поле не выделено в нашем объективном мире, не является одним из ее фрагментов с самостоятельными краями, наподобие пейзажа в окне. В его пределах мы видим настолько далеко, насколько простирается воздействие нашего взгляда на вещи — далеко за пределами зоны отчетливого видения и даже позади нас. Когда подходят к краю визуального поля, то не переходят от видения к не-видению: проигрыватель, который звучит в соседней ком­нате, входит в мое визуальное поле, хотя я его и не вижу. Равным образом то, что мы видим, в некотором отношении всегда невидимо: нужно, чтобы существовали скрытые стороны вещи и различные вещи «позади нас», если должна наличест­вовать «лицевая сторона» вещей, вещи «перед нами» и, наконец, перцепция. Края визуального поля — это необходи­мый момент в организации реальности, а не объективный контур. Однако в итоге, несмотря на все это, правдой является то, что любой объект включен в наше визуальное поле, что он в нем перемещается, и что движение не имеет никакого смысла помимо этих отношений. В зависимости от того, придаем ли мы данной части поля статус фигуры или фона, эта часть соответственно представляется нам движущейся или покоящейся. Если мы находимся на борту корабля, который плывет вдоль берега, на самом деле, как говорил Лейбниц, мы можем видеть, что берег шествует перед нами или же принимать его за неподвижную точку и ощущать движущимся наше судно. Соглашаемся ли мы тогда с логиком? Вовсе нет, поскольку сказать, что движение — это структурный феномен, Не означает сказать, что оно «относительно». Очень специфи­ческое отношение, конститутивное для движения, существует Не между объектами, и оно не остается незамеченным для психолога, описывающего его куда лучше логика. Берег шествует перед нашими глазами, если мы фиксируем взгляд на парапете палубы, и, напротив, корабль движется, если мы смотрим на берег. Во тьме из двух освещенных точек — неподвижной и движущейся — движущейся кажется та, на которой фиксируется наш взгляд.1

    1 Следовательно, нужно бьто бы уточнить законы феномена: что очевидно, так это то, что такие законы существуют, и что восприятие движения, даже когда оно допускает различные интерпретации, не является произвольным и зависит от точки фиксации. Ср.: Duncker. Ueber induzierte Bewegung // Psychologische Forschung. 1929.

    Облако пролетает нал колокольней, и река бежит под мостом, если мы смотрим именно на облако и на реку. Колокольня парит в небе, и мост скользит по застывшей реке, если мы смотрим только на колокольню и на мост. То, что дает какой-либо части поля статус носителя движения, а его другой части — статус его фона, — это лишь тот способ, в соответствии с которым мы устанавливаем наши отношения с этими частями в акте взгляда. Камень летит в воздухе. Что означают эти слова, если не то, что наш взгляд, обосновавшийся и закрепившийся в саду, попадает под воздействие камня и, так сказать, натяги­вает свои якорные цепи. Отношение носителя движения к собственному фону проходит через наше тело. Как понимать это посредничество тела? Откуда вытекает, что отношения объектов с ним могут их определять либо в качестве движу­щихся, либо в качестве пребывающих в покое? Не является ли и наше тело одним из объектов и не нуждается ли оно само в том, чтобы определиться в отношении покоя и движения? Часто говорят, что при движении глаз объекты остаются для нас неподвижными, потому что мы учитываем перемещение глаз и, находя его точно пропорциональным смене явлений, приходим к выводу неподвижности объектов. В сущности, если мы не осознаем перемещения глаз в случае пассивного движения, тогда объект кажется движущимся. Если, например, при параличе глазодвигательных мышц у нас есть иллюзия определенного движения глаз, то время как отношение объектов к нашему глазу не кажется меняющим­ся, мы полагаем, что видим определенное движение объекта. Сначала кажется, что когда отношение объекта к нашему глазу — такое, как оно запечатлевается на сетчатке, — осоз­нанно, мы с помощью вычитания получаем состояние покоя или соответствующую степень движения объектов, с учетом перемещения либо состояния покоя нашего глаза. В реальности этот анализ ложен от начала до конца и годен только на то, чтобы спрятать от нас истинное отношение тела к зрелищу. Когда я перевожу свой взгляд с одного объекта на другой, я никоим образом не осознаю свой глаз в качестве объекта, как сферу, подвешенную на орбите, не осознаю его перемещения или покоя в объективном пространстве, ни того, как это отражается на сетчатке. У меня нет исходных данных для предварительного подсчета. Неподвижность вещи не выводит­ся дедуктивным путем из акта взгляда, она строго одновре­менна этому взгляду. Два феномена заключены друг в друге: это не слагаемые алгебраической суммы, а два момента одной обшей структуры. Для меня мой глаз — это определенная способность соединяться с вещами, а не экран, на который эти вещи проецируются. Отношение моего глаза и объекта дано мне не в форме геометрической проекции объекта на глаз, а как определенное воздействие моего глаза на объект, еще не определенный в боковом видении и более объемный и четкий, когда я фиксирую взгляд на этом объекте. То, чего мне недостает при пассивном движении глаза, так это не объективного представления его движения на орбите, которое не дано мне ни при каких обстоятельствах, а точного сцепления моего взгляда с объектами, без чего эти объекты уже не могут ни быть зафиксированы, ни, сверх того, действительно перемещаться, так как, когда я надавливаю на мою глазную сферу, я не воспринимаю никакого действитель­ного движения — перемещаются не сами вещи, а только тоненькая оболочка, которая их покрывает. Наконец, при параличе глазодвигательных мышц я не объясняю постоянство образа на сетчатке определенным движением объекта, а ощущаю, что сцепление моего взгляда с объектом не ослабе­вает, мой взгляд движется вместе с этим объектом, смещаясь одновременно с ним. Таким образом, мой взгляд никогда не присутствует в восприятии как один из объектов. Если когда-либо и можно говорить о движении без объекта, то как раз в случае собственного тела. Движение моего взгляда по направлению к тому, что он зафиксирует, — это не переме­щение одного объекта относительно другого, а своего рода Шествие к реальному. Мой глаз находится в движении или в состоянии покоя относительно любой вещи, к которой он приближается или от которой удаляется. Если тело дает Восприятию движения почву или фон, в котором это тело , чтобы утвердиться, то в качестве воспринимающей способности — в той степени, в какой это тело утверждено в определенной   области   и   сцеплено   с   определенной   реаль­ностью.   Покой   и   движение   появляются  между  объектом который сам по себе не определен в состоянии покоя или движения,   и   моим  телом,   которое  в  качестве  объекта  не определено с этой точки зрения в еще большей степени, если оно закреплено в тех или иных объектах. Подобно «верху» или «низу», движение — это феномен уровня;  всякое движение предполагает  определенное  закрепление, которое  может  ме­няться.  Вот что существенного хотят сказать,  когда путано рассуждают об относительности движения. Однако, что такое в точности это закрепление и как оно конституирует тот или иной   фон  в  состоянии  покоя?   Это  не  какое-нибудь ясное восприятие.   Пункты   закрепления   не   являются   объектами, когда   мы   фиксируем   себя   в   них.    Колокольня   начинает двигаться только тогда, когда небо отдано боковому видению. Для так называемых отметок движения важно, чтобы их не размещали в рамках актуального знания, важно всегда нахо­диться   «уже   там».   Они   не   выставляются   напоказ   перед восприятием, они обманывают его и навязывают себя посред­ством некоторой предеознательной операции, все результаты которой   появляются   перед  нами   полностью  завершенными. Случаи   двусмысленной   перцепции,   когда   мы   можем   по собственной воле выбрать себе закрепление, — это те, когда наше   восприятие   искусственно   вырезано   из   собственного контекста и из своего прошлого, когда мы воспринимаем не всем  нашим  существом,  когда играем  нашим  телом  и  той всеобщностью, которая всегда позволяет ему порвать всякую историческую  вовлеченность   и  функционировать  самостоя­тельно.  Но если мы можем порвать с человеческим миром, мы не в состоянии помешать себе фиксировать взгляд. Это означает,   что   до   тех   пор   пока   мы   живы,   мы   остаемся вовлеченными если не в человеческую среду, то по крайней мере   в  среду  физическую,   и  для  определенной   фиксации взгляда восприятие не является произвольным. Оно еще менее произвольно, если жизнь тела интегрирована в наше конкрет­ное существование. Я могу сколько угодно видеть движущимся мой или соседний поезд, если я ничего не делаю или если я размышляю об иллюзиях движения. Но «когда я играю в карты в своем купе, я вижу, как движется соседний поезд, даже если на самом деле отходит мой собственный поезд; когда я смотрю на  другой   поезд   и,  допустим,   ищу  в   нем   кого-то,  тогда отправляется именно мой поезд».1

     

    Купе, которое мы выбрали как свое местожительство, пребывает в состоянии покоя, стены его «вертикальны», и пейзаж шествует перед нами, увиденные из окна сосны на склоне кажутся накренившимися. Если мы встанем за портьеру, то войдем в большой мир за границами нашего крохотного мирка, сосны снова выпря­мятся и останутся неподвижны, а поезд накренится вместе с обрывом и будет убегать мимо полей. Относительность движения сводится к нашей способности менять место в пределах большого мира. Однажды вовлеченные в какую-либо среду, мы видим, как перед нами движение предстает в виде абсолюта. При условии учета не только актов ясного знания, cogitationes, но еще и более потаенного акта, всегда уже миновавшего, посредством которого мы скреплены с миром, при условии признания нететического сознания, мы можем согласиться с тем, что психолог называет абсолютным движением, не впадая в противоречия реализма, и понять феномен движения, не дав нашей логике разрушить его.

    * * *

    До сего момента мы рассматривали только восприятие пространства, как это и делают классические философия и психология, то есть возможное познание незаинтересованным субъектом различных пространственных отношений между объектами и их геометрическими характеристиками. И тем не менее, даже анализируя эту абстрактную функцию, которая отнюдь не исчерпывает наш пространственный опыт в его целостности, мы оказались перед необходимостью продемон­стрировать в качестве условия пространственности закреплен­ность субъекта в определенной среде и, в конце концов, присущность последнего миру. Другими словами, мы должны были признать, что пространственное восприятие — это струк­турный феномен, и оно может быть понято только в рамках перцептивного поля, которое всецело участвует в его мотиви­ровке, предлагая конкретному субъекту ту или иную зацепку. Классическая проблема восприятия пространства и вообще восприятия должна быть включена в более общую проблему. Задаваться вопросом, как можно в преднамеренном акте определить различные пространственные отношения и объекты с их «свойствами», значит и ставить другой вопрос, устанав­ливать в качестве изначального такой опыт, который появля­ется только на фоне уже привычного мира, признавать, что мы еще не осознаем, как мы воспринимаем мир. С точки зрения естественной установки, у меня нет восприятий, я не размещаю один объект рядом с другим объектом и не устанавливаю их объективные отношения, у меня есть опре­деленный поток переживаний, которые друг друга подразуме­вают и объясняют одинаково успешно в одновременности и в последовательности. Париж для меня — это не объект с тысячью граней, не сумма восприятий и не закон для всех этих восприятий. Как тот или иной человек проявляет единую аффективную сущность в жестах руки, походке и в звуке голоса, так и каждое мимолетное восприятие на протяжении моего путешествия по Парижу — кафе, лица людей, тополя на набережных, изгибы Сены — складывается на фоне всеоб­щего бытия Парижа и лишь подтверждает определенный стиль или определенный смысл города. И если я впервые приехал сюда, первые же улицы, увиденные мною после вокзала, были, подобно первым словам незнакомца, лишь проявлениями еще неопределенной сущности — неопределенной, но уже ни с чем не сравнимой. Мы не воспринимаем почти никакого объекта, как не видим глаз какого-нибудь знакомого лица, — мы видим его взгляд и его выражение. Здесь есть некий скрытый смысл, рассеянный по поверхности пейзажа или города, который мы вновь обретаем в условиях особой очевидности, не имея потребности его определить. В виде мимолетных актов возни­кают двусмысленные перцепции — те, которым мы сами придаем тот или иной смысл при помощи выбранной нами установки, или же те, которые отвечают на возникшие у нас вопросы. Они не могут служить для анализа перцептивного поля, поскольку производны от него и его предполагают и поскольку мы приобретаем эти перцепции, прибегая как раз к тем соединениям, которыми мы овладели, постоянно стал­киваясь с миром. Первичное восприятие немыслимо без какого-либо фона. Любое восприятие предполагает определен­ное прошлое того субъекта, который воспринимает, и абст­рактная функция восприятия, как встреча объектов, содержит в себе еще более сокровенный акт, которым мы создаем нашу среду. Случается, что под действием мескалина сближающиеся объекты кажутся меньше в размерах. Тот или иной член или часть тела — рука, рот или язык — кажется огромным, а остальное тело — не более чем его придатком.1 Стены комнаты раздвигаются на расстояние ста пятидесяти метров, а за пределами этих стен открывается какая-то пустынная необъ­ятность. Вытянутая рука, кажется, достигает потолка. Внешнее пространство и пространство телесное расходятся настолько, что у испытуемого складывается впечатление, что он пожирает «в одном измерении другое*.2 В какой-то момент движение уже незаметно, и тогда люди перемещаются из одного пункта в другой прямо-таки каким-то магическим способом.3 Испы­туемому одиноко, он заброшен в это пустое пространство, «жалуется, что хорошо различает лишь пространство между вещами, и это пространство — пустота. Объекты каким-то образом все еще там, но не в должном порядке...».4 Люди кажутся куклами, а их движения сказочно медленны, листья деревьев утрачивают свой остов и организацию: все точки листа одинаковы.5 Один шизофреник говорит: «Вот птичка щебечет в саду. Я слышу птичку и знаю, что она щебечет, но эти вещи так далеки друг от друга. Между ними какая-то пропасть. Словно бы птичка и щебетание не имеют ничего общего друг с другом».6 Другой шизофреник не в состоянии «понять» настенные часы, то есть, прежде всего, переход стрелок из одной позиции в другую и, в особенности, связь этого движения с работой механизма, «ход» часов.7

     

    Эти нарушения не затрагивают восприятия как знания о мире: гигантские части тела, непомерно маленькие, находящиеся вблизи объекты не даны как таковые; для больного стены комнаты не отделены друг от друга, как отделены для нормального человека края футбольного поля. Испытуемый хорошо знает: пища и его собственное тело находятся в одном и том же пространстве, поскольку он берет пищу своей рукой. Пространство кажется «пустым», и тем не менее все объекты восприятия находятся там. Расстройство не касается сведений, которые можно извлечь из восприятия, и оно делает очевидной какую-то более глубокую жизнь сознания, скрытую под восприятием. Даже в том случае, когда происходит что-то труднообъяснимое, как это бывает в случае с движением, дефицит перцепции кажется лишь определенным крайним случаем какого-то более общего расстройства, касающегося выражения одних явлений на поверхности других. Есть птичка и есть щебет, но сама птичка уже не щебечет. Есть движение стрелок и механизм часов, но часы уже не «ходят». Некоторые части тела ненормально увеличены, а близкие объекты слиш­ком малы, потому что совокупность не складывается более в систему. Мир распыляется или рассредоточивается, потому что собственное тело перестало быть познающим телом и охваты­вать все объекты в одном акте, и это перерождение тела в организм должно быть отнесено к тому, что время сжимает­ся — время, которое уже не встает навстречу будущему и замыкается в себе. «Прежде я был человеком с душой и живым телом (Leib), теперь я не более чем существо (Wesen)... Теперь есть только организм (Кorреr), а душа мертва... Я слышу и вижу, но я не знаю больше ничего, теперь жизнь для меня — . это проблема... Я выживаю в вечности. Ветви деревьев качаются; другие люди ходят туда-сюда по залу, но для меня время не течет... Мышление изменилось, нет больше стиля... Что такое будущее? Его невозможно достичь. Все — под знаком вопроса... Все монотонно: утро, полдень, вечер, прошлое, настоящее, будущее. Все и всегда начинается снова».1 Восприятие пространства — это не какой-то особый класс «состояний сознания» или актов, его модальности всегда выражают жизнь субъекта в ее целостности, энергию, с которой он стремится к будущему посредством своего тела и своего мира.2

     

    Следовательно, мы оказываемся перед необходимостью расширить наше исследование: когда опыт пространственности соотнесен с закреплением нас в мире, обнаруживается исход­ная пространственность для всякой модальности этого закреп­ления. Когда, например, мир отчетливых и выраженных объектов оказывается снятым, наше перцептивное бытие, отрезанное от собственной реальности, вырисовывает прост-ранственность без вещей. Именно это происходит ночью. Ночь не является объектом передо мной, она меня окутывает, пронизывает все мои ощущения, душит мои воспоминания, почти стирает мою личную идентичность. Я уже не стою на моем перцептивном посту, рассматривая оттуда профили объектов, марширующих на расстоянии. У ночи нет профилей, она касается меня как таковая, а ее единство — это мисти­ческое единство маны*94* Даже крики или далекий свет обитают в ней как-то расплывчато. Она живет вся целиком, это чистая глубина без плоскостей, без поверхностей, без расстояния, отделяющего ее от меня.1

     

    Всякое пространство для рефлексии держится одной мыслью, которая связывает его части, но эта мысль формируется не на пустом месте. Напротив, именно в сердцевине ночного пространства я с ним и соединяюсь. Тревога невропатов по ночам объясняется тем, что ночь заставляет почувствовать нашу случайность, бесполезное и неустанное движение, в котором мы стремимся закрепиться и преодолевать себя в вещах, не имея никакой гарантии найти эти вещи в любой момент. Но ночь — это не самое поразительное ощущение ирреального: я и ночью могу сохра­нять дневные схемы жизни, к примеру в тех случаях, когда двигаюсь на ощупь по квартире. В любом случае ночь вписывается в общие параметры природы; есть в ней, в ее черноте пространства, что-то придающее уверенность и что-то земное. Во сне, напротив, мир присутствует лишь постольку, поскольку я удерживаю его на расстоянии; я возвращаюсь к субъективным источникам моего существования, и тогда фан-тазмы сновидения еще лучше обнаруживают общую простран-ственность, в которую вписаны отчетливые пространства и доступные наблюдению объекты. Рассмотрим, например, темы подъема и падения, столь частые в сновидениях, как, впрочем, и в мифах, и в поэзии. Известно, что появление этих тем в сновидении может быть связано с чередованиями дыхания или сексуальными импульсами. Это первый шаг на пути признания витального и сексуального значения верха и низа. Но эти объяснения немногое дают, так как подъем и падение во сне происходят не в видимом пространстве, как это бывает с ощущениями влечений и дыхательных движений в состоянии бодрствования. Нужно понять, почему в определенный момент спящий целиком отдается телесным фактам дыхания и ния и наполняет их, таким образом, общим символическим значением,    вплоть   до   того,    что   видит   их   появление  в сновидении   только   в   форме   какого-то   образа,   например образа громадной птицы, которая парит и, пораженная выст­релом, падает, уменьшаясь до размеров комка почерневшей бумаги. Нужно понять, как  дыхательные   или   сексуальные события, у коих   есть   место   в   объективном   пространстве отделяются от него в сновидении и занимают место на сцене какого-то  другого  театра.   Мы   не   поймем   этого,   если   не придадим телу, даже и в состоянии бодрствования, определен­ной   символической   ценности.   Между   нашими   эмоциями, влечениями и телесными установками существует не только случайная связь или даже отношение аналогии: если я говорю, когда в чем-то разочаруюсь, что падаю с высот, то не только потому, что это разочарование сопровождается жестами про­страции по законам нервной механики,  или потому, что я открываю  между объектом  моего  влечения  и самим  моим влечением   то   же   отношение,   которое   существует   между вышестоящим объектом и моим жестом в его направлении; движение вверх, как ориентация в физическом пространстве, и движение влечения в направлении его цели символизируют друг друга, потому что оба выражают сущностную структуру нашего  бытия,   как  бытия,   находящегося   в  отношении  со средой. Мы уже видели, что эта структура одна дает опреде­ленный   смысл   ориентациям   «верха»   и   «низа»   в   физиче­ском   мире.   Когда   говорят   о   чем-то   вроде   высокой   или низкой морали, то не распространяют на психику отношение, которое якобы имеет полный  смысл только в физическом мире,   а   используют   «направление  значения,   которое,   если можно так выразиться, проходит сквозь различные региональ­ные сферы и приобретает в каждой из них специфическое значение (пространственное, аудитивное, духовное, психичес­кое и так далее)».1

    1 Binswanger. Traum und Existenz // Neue Schweizer. Rundschau. 1930. S. 674.

    Фантазмы сновидения и мифа, излюблен­ные   видения   человека   или,   наконец,   поэтический   образ связаны   с   их   смыслом   не   таким   отношением   знака   со значением, которое напоминало бы отношение между опреде­ленным телефонным номером и именем абонента; в действи­тельности они заключают в себе смысл, который является не понятийным смыслом, но направленностью нашего существования. Когда я вижу во сне, что летаю или падаю, весь смысл данного сна содержится в этом полете или в этом падении, если только я не свожу их к физической видимости в мире бодрствования и если принимаю их во всей совокупности их экзистенциальных импликаций. Птица, которая парит, падает и  становится   горсточкой   пепла,  не   парит   и   не   падает  в физическом пространстве, а поднимается и снижается вместе с захлестывающим ее экзистенциальным приливом. Либо это пульсация   моей   экзистенции,   ее   сжатие   и   расслабление, уровень этого прилива в каждый конкретный момент опреде­ляет пространство фантазмов, как в состоянии бодрствования наше взаимодействие с предлагающим себя миром определяет пространство реальностей. Существует одна детерминация для верха   и   низа   и,   в   целом,   для   места.   Эта  детерминация предшествует «перцепции». Жизнь и сексуальность как тени следуют за своим миром и своим пространством. Дикари, в той мере, в какой они живут в мифе, не выходят за пределы этого экзистенциального пространства, и вот почему сновиде­ния означают для них столь же много, сколь и восприятия. Существует   мифическое   пространство,   где   ориентации   и позиции определяются местом пребывания важнейших аффек­тивных   элементов.   Для   какого-нибудь   дикаря   знать,   где находится стоянка клана, не означает поместить ее в то или иное положение относительно объекта-ориентира, это ориен­тир для всех ориентиров. К нему стремятся как к естествен­ному месту покоя или радости. Равно как для меня знать, где находится моя рука, означает примкнуть к той проворной силе, которая дремлет в это мгновение, но которую я в состоянии испробовать и  вновь обрести как именно мою. Для авгура правое и левое — это источники,  из которых проистекают благое   и   вредоносное,   как  для   меня   правая  рука  —   это воплощение  сноровки,  а  левая  —  неловкости.   В  сновиде­нии,  как  и  в  мифе,  мы узнаем  где  находятся  феномены, переживая направление нашего влечения, то, чего опасается наше сердце и от чего зависит наша жизнь. Даже в состоянии бодрствования дело обстоит подобным же образом. Я приез­жаю в деревню на каникулы, будучи счастлив оставить мои труды   и   привычное   окружение.   Я   обустраиваюсь   в   этой Деревне.   Она   становится   центром   моей   жизни.   Нехватка речной   воды,   урожай   маиса   или   орехов   —   для   меня   это события. Но если друг приезжает повидать меня и привозит парижские новости, либо радио и газеты сообщают об угрозе войны, я ощущаю себя -изгнанником в этой деревне, челове­ком, оторванным от подлинной жизни, в заточении, вдалеке от всего. Наше тело и наше восприятие постоянно подталки­вают нас считать центром мира тот пейзаж, который они же нам и дают. Но этот пейзаж вовсе не обязательно является пейзажем нашей жизни. Я могу быть «в другом месте» оставаясь здесь, и если меня удерживают вдалеке от того, что я люблю, я ощущаю себя выбитым из колеи настоящей жизни. Романтическая неудовлетворенность и некоторые формы де­ревенской скуки — это примеры жизни без точки опоры. Маньяк же, напротив, находит себе центр повсюду, «его ментальное пространство просторно и освещено, его мысль чувствительная ко всем объектам, которые встречаются на ее пути, перелетает от одного к другому, будучи захвачена их движением».1 Помимо физической или геометрической ди­станции, которая существует между мной и различными вещами, жизненная дистанция связывает меня с вещами, которые важны и реальны для меня; она же связывает их и между собой. Эта дистанция измеряет в каждый момент «полноту» моей жизни.2 Либо существует между мной и событиями определенная игра (Spieiraum*95*), которая направля­ет мою свободу, пусть и без того, чтобы эти события пере­стали меня касаться. Либо, напротив, жизненная дистанция одновременно слишком коротка и слишком длинна: большин­ство событий перестают играть для меня роль, в то время как ближайшие ко мне события не дают покоя. Они окутывают меня словно ночь и незаметно похищают мою индивидуаль­ность и свободу. Буквально, я не могу больше дышать. Я скован.3

    В то же время события нагромождаются друг на друга. Больной ощущает ледяное дыхание, запах каштанов и свежесть дождя. «Быть может, — говорит он, — именно в этот момент icro-то, кто испытывает различные внушения, вроде меня, прошел под дождем мимо торговца жареными каштанами».' Один шизофреник, которым занимались как Минковский, так и приходской священник, считает, что те встречались друг с другом, чтобы поговорить о нем.2 Одна старая шизофреничка полагает, что одно лицо, которое похоже на некое другое лицо,' было знакомо с нею.3 Сокращение жизненного пространства, которое уже не оставляет больному никакой свободы действий, не оставляет никакой роли и случаю. Подобно пространству, причинность, до того как стать отношением между объектами, основана на моем отношении к вещам. «Короткие замыкания»4 бредовой причинности, равно как и длинные причинные цепи методического мышления, выражают различные способы су­ществования:5 «опыт пространства переплетается со всеми прочими типами опытов и всеми прочими психическими данными».6 Прозрачное пространство — это нормальное про­странство, в котором все объекты имеют одно и то же значение и одно и то же право на существование, — не только окружено, но еще и пронизано со всех сторон иной прост-ранственностью, которая обнаруживается больным в различ­ных вариациях. Один шизофреник стоит на горе, рассматривая пейзаж. Через мгновение он ощущает себя как бы под угрозой. В нем рождается какой-то особый интерес ко всему, что его окружает, как если бы ему был постаачен извне некий вопрос, на который он не может найти никакого ответа. И вдруг пейзаж очаровывает его с какой-то странной силой. Как если бы какое-то черное безграничное небо проникло в вечернее синее небо. Это небо кажется пустым, «чистым, невидимым, наводящим ужас». Либо оно движется в осеннем пейзаже, либо движется сам пейзаж. «И в это время, — говорит больной, — один неотвязный вопрос преследует меня, словно приказывает отдохнуть или умереть, или идти дальше».7

     

    Второе пространство, просвечивающее сквозь пространство видимое, и есть то что формирует в любой момент наш собственный способ проектировать реальность, и расстройство шизофреника за­ключается лишь в том, что этот вечный проект отделяется от объективного мира, как он еще дан перцепцией, и сжимается если можно так выразиться, внутри себя. Шизофреничка не живет более в общем мире, она живет в частном мире, который уже не достигает географического пространства, а остается в «пространстве пейзажа».1 Сам этот пейзаж, стоит его отрезать от общего мира, значительно оскудевает. Отсюда проистекает и шизофреническое вопрошание — все удивительно, абсурдно или нереально, ибо движение существования по направлению к вещам лишается энергии, предстает в своей произвольности, а мир не является само собой разумеющимся. Если естествен­ное пространство, о котором говорит классическая психология, придает, напротив, уверенности, то, очевидно, дело тут в том, что существование торопится занять место и не узнает себя в нем.

    Описание антропологического пространства можно было бы продолжать до бесконечности.2

     

    2 Можно было бы показать, например, что эстетическая перцепция тоже открывает новую пространственность, что картина как произведение искусства не существует в пространстве, где она живет как физическая вешь и как окрашенное полотно; что танец разворачивается в пространстве без целей и направлений, что он приостанавливает нашу историю, что субъект и его мир в танце более не противопоставлены друг другу, не выделяются один на фоне другого, что в результате части тела в танце уже не обозначены так, как в естественном опыте. Позвоночник — уже не фон, на котором возникают движения и в котором они исчезают по завершении; он как раз направляет танец, движения частей тела находятся у него в услужении.

    Хорошо видно, что объек­тивное мышление может противопоставить этому описанию. Имеет ли оно философскую ценность? То есть сообщает ли оно нам что-нибудь, касающееся самой структуры сознания, или же оно лишь передает содержание человеческого опыта? Пространство сновидения, мифическое пространство, шизо­френическое пространство — являются ли они действительно пространствами, могут ли существовать и мыслиться сами по себе? Или же они не предполагают, в качестве условия их возможности, геометрическое пространство и вместе с ним чистое конституирующее сознание, которое его разворачивает? Левая сторона — область несчастья и дурное предзнаменова­ние для дикаря, а для меня, моего тела — сторона неловкости, и определяется она как направление, если только сначала я способен помыслить ее отношение с правой стороной. Именно это отношение в конечном счете вносит пространственный смысл в пределы, в которых эта левая сторона устанавливается. Вовсе не с тревогой или радостью дикарь ориентируется в пространстве, как вовсе не с болью я знаю, в каком месте поражена моя нога; пережитые тревога, радость, боль отнесены к месту объективного пространства, где находятся их эмпири­ческие условия. Без этого смекалистого, свободного по отно­шению ко всем содержаниям сознания, которое к тому же разворачивает эти содержания в пространстве, сами они никогда и нигде не существовали бы. Если мы размышляем о мифическом представлении о пространстве, и если мы спрашиваем себя, что оно означает, то с неизбежностью обнаруживаем, что оно покоится на осознании объективного и единого пространства, ибо пространство, которое не явля­лось бы объективным и единым, не было бы пространством; не присуще ли пространству быть абсолютной, коррелятивной «внеположностью», но также и отрицанием субъективности? Не присуща ли ему способность охватывать всякое бытие, которое только можно себе представить, поскольку все то, что хотелось бы поместить за его пределами, было бы тем самым поставлено в отношение с ним, а следовательно, в нем? Спящий видит сны, вот почему его дыхательные движения и сексуальные влечения не воспринимаются как то, что они есть, они рвут узы, связывающие их с миром, и встают перед ним в форме сновидений. Но, наконец, что же он видит на самом деле? Поверим ли мы ему на слово? Если он хочет знать то, что он видит, и самостоятельно понять собственный сон, нужно будет, чтобы он проснулся. Тотчас сексуальность возвратится в сферу гениталий, тревога и ее фантазмы вновь станут тем, чем они всегда были, — какой-нибудь помехой при дыхании в той или иной зоне грудной клетки. Сумеречное пространство, которое вторгается в мир шизофреника, может обосновать себя в этом качестве и даже предъявить свои пространственные знаки отличия, лишь связываясь с отчетли­вым пространством. Если больной настаивает на том, что вокруг него существует некое второе пространство, спросим тогда у него: где же оно в таком случае? Стремясь найти место этому фантому, он заставит его исчезнуть в виде фантома. И Поскольку, как он сам это признает, объекты всегда находятся тут, то и он, оставаясь в ясном пространстве, сохраняет возможность изгнать свои  фантомы  и  вернуться  к общему миру. Фантомы — это осколки ясного мира. Они заимствуют у  нее  весь тот  престиж,  которым  могут  обладать.  Также, наконец, когда мы стремимся дать основание геометрическому пространству с его отношениями внутри мира на базе изна­чальной пространственности существования, то нам ответят, что мысль знает только самое себя или вещи, что простран-ственность субъекта немыслима, и что вследствие этого наше предположение, строго говоря, лишено смысла. Эта простран-ственность   не   имеет,   ответят   нам,   ни   тематического,   ни эксплицитного смысла, она улетучивается перед лицом объек­тивной мысли. Но у нее есть нетематический или имплицит­ный смысл, и речь идет совсем не о каком-нибудь ничтожном смысле, так как объективное мышление само питается нереф­лективным и представляется как своего рода разъяснение той жизни, которой живет нерефлексивное сознание. Таким обра­зом, радикальная рефлексия не может заключаться в парал­лельной тематизации мира или пространства и вневременного субъекта,  который  их осмысляет.  Она должна ухватить эту тематизацию как таковую, с теми горизонтами импликаций, которые   сообщают   ей   смысл.   Если   размышлять   означает искать изначальное, — то, благодаря чему остальное может существовать и мыслиться, рефлексия не может замыкаться в объективном мышлении, она должна помыслить именно акты тематизации объективной мысли и восстановить их контекст. Другими  словами,   объективное   мышление   отвергает  фено­мен   сновидения,   мифа   и   вообще   существования,   потому что  оно  находит  их  немыслимыми  и  потому  что   они  не означают   ничего   такого,   что   оно   может   тематизировать. Объективное мышление отвергает факт или реальное во имя возможного и очевидного. Но оно не видит, что очевидность сама основана на факте. Рефлексивный анализ полагает, будто знает то, что переживает спящий и шизофреник, лучше, чем они сами; более того, философ полагает, будто в рефлексии, если сравнивать ее с  перцепцией,  он лучше знает то,  что воспринимает. И лишь при этом условии он может отвергать антропологические пространства как смутные видимости на­стоящего, единого и объективного пространства. Но сомнева­ясь в свидетельстве другого о нем самом или в свидетельстве своей собственной перцепции о ней самой, философ отнимает у себя право утверждать в качестве абсолютно истинного то, что он осознает с очевидностью, даже если в этой очевидности он убежден, что превосходно понимает спящего, сумасшедшего или перцепцию  как таковую.  Одно из двух: либо тот,  кто переживает что-нибудь, знает в то же время, что он пережи­рает, и тогда сумасшедшему, спящему или субъекту перцепции дблжно верить на слово, и нам следует только удостовериться, что их язык точно выражает то, что они переживают; либо же тот, кто переживает что-нибудь, не является судьей того, что он переживает, и тогда переживание очевидности может быть разновидностью иллюзии. Чтобы совершенно обесценить ми­фический опыт, опыт сна или перцепции, чтобы реинтегри-ровать эти пространства в геометрическое пространство, нужно в итоге   отрицать,   что   вообще   видят   сны,   что   бывают сумасшедшие или что действительно что-либо воспринимают. Коль скоро мы принимаем сновидения, безумие или перцеп­цию по меньшей мере как что-то вне рефлексии — а как не сделать этого, если хочешь сохранить какую-либо ценность за свидетельством сознания, без коего никакая истина невозмож­на, — мы не имеем никакого права уравнивать все опыты в одном-единственном мире, а все модальности существования в одном-единственном сознании. Чтобы сделать это,  нужно располагать некоей высшей инстанцией, которой мы можем подчинить перцептивное и фантастическое сознания, каким-то более сокровенным «я» в моем «я», нежели то «я», которое осмысливает мое сновидение или восприятие, когда я ограни­чиваю себя тем, что вижу сны или воспринимаю, и которое располагает подлинной субстанцией моего сна или восприятия, в то время как у меня есть только их видимость. Но само это различие видимости и реальности не проводится ни в мифе, ни  в  реальности  больного  или  ребенка.   Миф  удерживает сущность   в  явленности,   мифический   феномен   —   это   не репрезентация,  а вид подлинного присутствия. Дух дождя присутствует в каждой капле, которая падает после закли­нания, как душа присутствует в каждой части тела. Всякое появление (Erscheinung) — в данном случае своего рода вопло­щение,1   и   существа  определяются   не  столько  свойствами, сколько   физиономическими   характеристиками.

     

    Вот   в   чем включается   ценность   того,   что   говорится   о   детском   и примитивном   анимизме:   не   то   чтобы   ребенок   и   дикарь принимали объекты, которые они стремятся, как говорил объяснить различными намерениями или осознаниями, сознание как объект принадлежит тетической мысли, -— а вещи принимаются за воплощение того, что они сами выражают, их человеческое значение в них сходит на нет ц предлагает себя буквально как то, что они сами хотят означать Мелькнувшая тень, треск дерева имеют определенный смысл-повсюду — различные уведомления без уведомляющего лица.1 Поскольку мифическое сознание еще не имеет понятия вещи и объективной истины, как оно могло бы осуществить критику того, что оно полагает испытанным, где оно нашло бы точку опоры, чтобы остановиться, понять самое себя как чистое сознание и заметить по ту сторону фантазмов истинный мир? Один шизофреник чувствует, что щетка, положенная на его окне, приближается к нему и проникает в его голову, и тем не менее ни на секунду он не перестает осознавать, что щетка — там, на окне.2 Если он смотрит в сторону окна, то он ее по-прежнему видит. Щетка как различимый предел ясно выраженной перцепции не находится в голове больного в виде материальной массы. Но голова больного не является для него тем объектом, который все могут видеть и который он сам видит в зеркале, это «наблюдательная вышка», которую он ощущает на вершине своего тела, способность соединяться со всеми объектами посредством зрительного наблюдения и прослушивания. Также и щетка, которая оказывается в зоне его ощущений, — это лишь разновид­ность оболочки или фантом; настоящая щетка — твердое и колкое существо, которое воплощается в этих видимостях, совмещается со взглядом, оно покидает окно, оставляя там свою неподвижную кожу. И никакой призыв к ясному восприятию не может пробудить больного от этого сна, поскольку он не оспаривает возможность ясной перцепции и настаивает только на том, что она ничего не доказывает против того, что он испытывает. «Вы не слышите моих голосов? — говорит одна больная врачу и умиротворенно заключает, — следовательно, мне одной выпало их слышать». 3

     

    Предохраняет здорового человека от безумия или галлюцина­ций не критика, а структура его пространства: объекты остаются перед ним, они сохраняют расстояния и, как говорил по поводу Адама, касаются субъекта только с уважением. Галлюцинация, как и миф, порождается сокраще­нием жизненного пространства, укоренением вешей в нашем теле, головокружительной близостью объекта, солидарностью человека и мира, которая не то чтобы снимается, но вытес­няется повседневным восприятием или объективным мышле­нием и обнаруживается философским знанием. Вероятно, если я размышляю о знании положений и ориентации в ^ифе, сновидении и восприятии, если я устанавливаю и фиксирую эти положения и ориентации согласно методам объективного мышления, то нахожу в них отношения геометрического пространства. Но из этого не следует, что они уже там были. Напротив, это означает, что подлинная рефлексия не такова. Чтобы узнать, что же означает мифическое или шизофреническое пространство, у нас нет другого средства, как разбудить в нас, в нашем актуальном восприятии, то отношение субъекта к его миру, которое было устранено рефлексивным анализом. Нужно признать по сю сторону «актов сигнификации» (Bedeutungsgebende Akteri) теоретической и тетической мысли «выражения пере­живаний» (Ausdruckserlebnisse), по сю сторону смысла знака (Zeichen-Sinri) — смысл выражения (Ausdrucks-Sinri), по сю сторону заключения содержания в форму — символическое влияние1 этой формы на содержание.

     

    Означает ли это то, что мы присоединяемся к психологиз­му? Поскольку существует столько же пространств, сколько различных пространственных опытов, и поскольку мы не предоставляем себе права заранее — в детском, болезненном или примитивном опыте — осуществить типы структур, харак­терные для взрослого, здорового и цивилизованного опыта, не ограничиваем ли мы всякий тип субъективности и, в конечном счете, всякое сознание его частной жизнью? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, которое обнаруживало во мне универсальное конституирующее сознание, cogito психолога, которое не выходит за пределы переживания своей закрытой Для других жизни? Не определяем ли мы субъективность через совпадение каждого с ней? Исследование пространства и вообще опыта в момент их зарождения, до того как они будут объективированы, решение вопрошать мой опыт о его смысле, одним словом, феноменология — не приходит ли она, в конце концов,   к   отрицанию   и   бытия,   и   смысла?   Под   именем феномена не протаскивает ли она видимость и мнение? Не кладет ли она в основание точного знания некое столь же слабо обоснованное решение, как то, что замыкает сумасшед­шего в его безумии? Не сводится ли последнее слово этой премудрости к возвращению к тревоге праздной и уединенной субъективности? Вот двусмысленности, которые нам остается рассеять.   Мифическое  или  онирическое  сознание,  безумие восприятие со всеми их различиями не заперты внутри себя  это не островки опыта, лишенного общения, откуда нельзя было   бы   выйти.   Мы   отказались   сделать   геометрическое пространство имманентным пространству мифическому и во­обще подчинить всякий опыт абсолютному осознанию этого опыта,  которое  разместило бы его во всеобщности истины, ибо единство опыта, таким образом понятого, делает непонят­ным его многообразие. Однако мифическое сознание открыто горизонту возможных объективации. Дикарь переживает свои мифы на определенном перцептивном фоне, который доста­точно   ясно   выражен  для   того,   чтобы   акты   повседневной жизни — рыбная ловля, охота, отношение с цивилизованными людьми — были возможны. Миф сам по себе, как бы он ни был расплывчат, имеет различимый для дикаря смысл, пос­кольку именно он формирует его мир, то есть тотальность, в которой каждый элемент имеет различные смысловые отно­шения с другими элементами. Вероятно, мифическое осозна­ние не является сознанием вещи, то есть со стороны субъекта это некий поток, оно себя не фиксирует и само себя не знает; со стороны объекта оно не ставит перед собой каких-либо пределов, определенных известным числом свойств, изолиру­емых и выраженных относительно друг друга. Но это мифи­ческое сознание не теряет над собой контроля ни в одной из своих   пульсаций.   В   противном   случае   оно   не   было   бы сознанием.   Оно  не держит дистанцию  относительно  своих ноэм. Но если бы оно двигалось вместе с ними, если бы оно не предопределяло хода движения объективации, то оно и не выкристаллизовалось бы в мифы.  Мы стремились отделить мифическое  сознание от преждевременных рационализации, которые, как у Конта например, делают миф  непонятным, потому что ищут в нем то или иное объяснение мира и своего рода предвосхищение науки, тогда как миф является разно­видностью проекции человеческого существования и одним из выражений человеческого удела. Но понять миф не означает

    поверить в него; все мифы правдивы в той степени, в какой оНи могут быть перемещены в определенную феноменологию духа, которая указывает на их функцию в акте сознания и основывает в конечном счете их собственный смысл на их смысле для философа. Таким же образом именно сновидца, каковым я был этой ночью, я прошу рассказать о сне, но ведь сновидец не может рассказывать, а тот, кто может рассказы­вать — уже бодрствует. Без пробуждения сны были бы только мгновенными модуляциями и для нас даже не существовали бы. Во время самого сна мы не оставляем мир. Пространство сна отделяется от ясного пространства, но оно использует все выражения этого последнего, мир не отпускает нас и во сне, и нам снится именно мир. Именно вокруг мира вращается и безумие. Не говоря уже о различных нездоровых сновидениях или бреде, которые пытаются обустроить для себя собственную реальность при помощи осколков макрокосма; особенно глубокие меланхолические состояния, когда больной хочет быть ближе к смерти и когда он ставит, если можно так выразиться, свой дом в ее сфере, все еще используют структуры бытия в мире и заимствуют у этого бытия все необходимое для того, чтобы его отрицать. С тем ббльшим основанием эту связь между объективностью и субъектив­ностью, связь, что уже наличествует в детском или мифичес­ком сознании и всегда присутствует во сне или в безумии, можно обнаружить и в нормальном опыте. Я никогда не живу вполне в антропологических пространствах, я всегда привязан собственными корнями к определенному естественному и нечеловеческому пространству. Пересекая площадь Согласия и полагая, что я полностью захвачен Парижем, я могу вдруг остановить свой взгляд на каком-нибудь камне в стене Тюильри. Тогда площадь Согласия исчезает и не существует ничего, кроме этого камня без истории; я могу также погрузиться взглядом в эту шершавую желтоватую поверхность, но тогда нет уже и камня, остается лишь какая-то игра света на неопределенной материи. Мое целостное восприятие созда­но не из этих аналитических перцепций. Однако оно всегда Может раствориться в них, Мое тело, которое удостоверяет Посредством моих габитусов мое размещение внутри челове­ческого мира, делает это, не иначе как проецируя меня сначала на естественный мир, который всегда просматривается за Другим миром, как холст просматривается за картиной, и придает этому миру хрупкость. Даже если существует восприятие того, что вожделеется вожделением, любимо любовью ненавидимо ненавистью, то оно всегда формируется вокруг своего рода чувственного ядра, сколь бы ничтожным оно ни было, именно в чувственном находит оно свое подтверждение и всю свою полноту. Мы сказали, что пространство экзистен­циально. Мы могли бы также уверенно сказать, что сущест­вование пространственно, то есть, что в силу некоторой внутренней необходимости оно открывается тому или иному «вне» до такой степени, что можно говорить о своего рода ментальном пространстве и «мире значений и мысленных объектов, которые в этих значениях конституируются».1 Ан­тропологические пространства выступают как сконструирован­ные на основе естественного пространства, «не объективиру­ющие акты» — на основе «актов объективирующих», если говорить на языке Гуссерля.2

     

    Новаторство феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, но в его другом, сравнительно с классическим рационализмом, обосновании. Объективирующие акты — это не репрезентации. Естественное и изначальное пространство — это не геометрическое прост­ранство и, сообразно этому, единство опыта не гарантируется каким-то универсальным мыслителем, который раскладывал бы передо мной содержание этого опыта и удостоверял бы для меня всякую науку и всякую способность по отношению к этому опыту. Это единство только указано горизонтами возможной объективации, оно освобождает меня от любой особой среды только потому, что привязывает меня к миру природы, или к миру «в-себе», который охватывает все эти среды. Нам предстоит понять, как в одном-единственном движении существование проецирует вокруг себя миры, кото­рые маскируют от меня объективность и приписывают эту объективность в качестве цели телеологии сознания, выделяя эти «миры» на фоне единого естественного мира.

    Если миф, сон, иллюзия должны обладать способностью быть возможными, то видимое и реальное должны оставаться двусмысленным как в субъекте, так и в объекте. Часто говорили, что, по определению, сознание не признает разде­ления видимости и реальности, и понимали это в том смысле, будто в знании о нас самих видимость предстает реальностью: если я думаю, что вижу или ощущаю, я несомненно вижу или ощущаю, как бы ни обстояло дело с внешним объектом. В этом случае реальность является целиком; быть реальным и являться — суть одно и то же, и нет иной реальности, кроме той, что явлена. Если это правда, то исключается, что иллюзия и восприятие имеют одинаковую видимость, что мои иллю­зии — это восприятие без объекта, или что мои восприятия — это подлинные галлюцинации. Истина восприятия и ложность иллюзии должны отражаться на них через какое-нибудь внутреннее свойство, поскольку иначе свидетельство других чувств, последующего опыта или опыта другого — то свиде­тельство, которое осталось бы единственно возможным кри­терием, — стало бы, в свою очередь, ненадежным. И тогда мы никогда не осознавали бы ни восприятия, ни иллюзии как таковых. Если существо моего восприятия и моей иллюзии коренится в их способе являть себя, тогда нужно, чтобы истина, которая определяет одно, и ложность, которая опре­деляет другое, также являлись бы мне. Следовательно, между ними будет определенное структурное различие. Истинное восприятие будет просто-напросто настоящим восприятием. Иллюзия не будет его разновидностью, достоверность должна будет расшириться от мысленного видения или ощущения до восприятия, которое конститутивно для объекта. Прозрачность сознания предполагает имманентность и абсолютную достоверность объекта. Но ведь иллюзии свойственно не выставлять себя в этом качестве, и поэтому необходимо, чтобы я мог если и не воспринимать какой-то нереальный объект, то, по крайней мере, терять из виду его нереальность. Необходимо, чтобы имелось, по крайней мере, неосознавание невосприятия, чтобы иллюзия не была тем, чем она кажется, и чтобы хотя бы один раз реальность акта сознания существовала по ту сторону его видимости. Значит ли это, что мы будем отсекать в субъекте видимость от реальности? Но единожды совершен­ный разрыв непоправим: самая отчетливая видимость отныне может быть обманчивой, и на этот раз именно явление истины становится невозможным. Мы не должны выбирать между Философией имманентности, или рационализмом, разъясняю только восприятие и истину, и философией трансценденции, или абсурда, которая разъясняет только иллюзию, или ошибку. Мы знаем об ошибках только потому, что обладаем Истинами, от имени которых мы исправляем ошибки и признаем их именно как ошибки. Соответственно категорически выраженное признание какой-либо истины есть действительно нечто большее, чем простое существование в нас неопровергнутой идеи, непосредственной веры в то, что представляется; это признание предполагает вопрошание, сомнение, разрыв с непосредственным, является коррекцией возможной ошибки. Всякий рационализм, по меньшей мере признает некоторую очевидную абсурдность, которую он должен сформулировать для себя в тезисе. Всякая философия абсурда признает, по крайней мере, определенный смысл в утверждении абсурда. Я могу оставаться в мире абсурда, если я приостанавливаю всякое утверждение, если, подобно Монтеню или шизофренику, остаюсь в рамках вопрошания которое не нужно будет даже формулировать; формулируя его, я превратил бы его в тот или иной вопрос, который, как всякий определенный вопрос, скрывает в себе определенный ответ. Наконец, я могу оставаться в мире абсурда, если в итоге я противопоставляю истине не ее отрицание, а простое состояние не-истины или двусмысленности, действительную непроницаемость моего существования. Таким же образом я могу оставаться в состоянии абсолютной очевидности, если я приостанавливаю всякое утверждение, если ничего для меня не разумеется само собой, если, как того хотел Гуссерль, я удивляюсь миру1 и перестаю быть в сговоре с ним, чтобы добиться появления потока мотиваций, который увлекает меня с собой, чтобы разбудить и полностью эксплицировать мою жизнь. Когда я хочу перейти от этого вопрошания к утверж­дению и a fortiori, когда я хочу выразить себя, я добиваюсь кристаллизации в сознательном акте неопределенной совокуп­ности мотивов, возвращаюсь в имплицитное, то есть в двусмысленное, и в игру мира.2

     

    Абсолютное слияние «я» с «я», идентичность бытия и видимости не могут быть постулиро­ваны, они переживаются по сю сторону всякого утвержде­ния. Стало быть, повсюду куда ни посмотри — одно и то же безмолвие, одна и та же пустота. Переживание абсурда и абсолютной очевидности подразумевают друг друга и даже неразличимы. Мир выглядит абсурдным, если настоятель­ность абсолютного сознания всякий раз разлагает те значе­ния, коими мир переполнен, и в свою очередь эта настоя­тельность мотивируется конфликтом указанных значений. Абсолютная очевидность и абсурд эквивалентны не только как философские утверждения, но еще и как опыты. Рационализм и скептицизм питаются действительной жизнью сознания, которую они оба лицемерно скрывают в себе, без которой они не могут ни мыслиться, ни даже переживаться и в рамках которой нельзя сказать, что все имеет смысл или все есть бессмыслие, можно сказать лишь, что смысл имеется. Как об этом говорит Паскаль, различные учения, если к ним внима­тельнее присмотреться, переполнены противоречиями, и тем не менее они казались ясными, имели на первый взгляд свой смысл. Истина на фоне абсурдности, абсурдность, которую телеология сознания предполагает возможным обратить в истину, — вот изначальный феномен. Сказать, что в сознании явленность и реальность представляют собой одно и то же, или сказать, что они разделены, значит сделать невозможным осознание чего бы то ни было, даже явленности. Однако — и таково подлинное cogito — существует осознание чего-то «нечто», «нечто» являет себя, существует феномен. Сознание не есть ни полагание себя, ни неведение о себе, оно не сокрыто от самого себя, то есть в нем нет ничего, что так или иначе не сообщает ему о себе, хотя у него и нет необходимости знать это определенно. То, что явлено в сознании, не есть бытие, это — феномен. Перед нами новое cogito, поскольку оно предшествует найденной истине и обнаруженной ошибке, делает возможными как ту, так и другую. Пережитое действи­тельно пережито мною, я не остаюсь в неведении относитель­но чувств, которые вытесняю, и в этом смысле бессознатель­ного не существует. Но я могу переживать большее количество вещей, нежели сам себе представляю, мое бытие не сводится к тому, что мне с категоричностью является изнутри меня самого. То, что лишь пережито, носит двусмысленный характер; во мне существуют различные чувства, которых я не называю, а также какое-то ложное счастье, которое не захватывает меня полностью. Различие иллюзии и воспри­ятия носит основополагающий характер, истина восприятия может читаться только в нем самом. Если я полагаю, что вижу вдалеке, в глубокой колее, довольно широкий плоский камень, лежащий на земле, который на самом деле является солнечным пятном, то я не могу сказать, что когда-либо видел плоский камень в том смысле, в каком я при Приближении увижу солнечное пятно. Плоский камень является, подобно всему удаленному, лишь в каком-то поле неявной структуры, где места соединений еще не выражены четко. В этом смысле иллюзию, как и образ, нельзя наблюдать то есть мое тело не воздействует на нее, и я не могу развернуть ее перед собой при помощи исследовательских действий. И тем не менее я способен проигнорировать это различие, я способен на иллюзию. Неправда, что придерживаясь того, что я действительно вижу, я никогда не ошибаюсь, и что по крайней мере ощущения несомненны. Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, и не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну. Очевидность ощущения предполагала бы очевидность воспри­ятия и делала бы иллюзию невозможной. Я вижу иллюзорный камень в том смысле, что все мое перцептивное поле и источник движения придает отчетливому пятну смысл «камня на дороге». И я уже готовлюсь почувствовать под ногой эту гладкую твердую поверхность. Дело в том, что правильное и иллюзорное видение не различаются наподобие адекватной и неадекватной мысли, то есть наподобие одной абсолютно законченной и одной незаконченной мысли. Я говорю, что правильно воспринимаю, когда мое тело имеет определенное воздействие на зрелище, но это не означает, что мое воздействие будет всеобъемлющим; оно было бы таковым, если бы я мог свести к состоянию артикулированного восприятия все внутренние и все внешние горизонты объекта, что принципиально невозможно. Истинность того или иного восприятия для меня означает, что согласование, наблюдаемое мной до сих пор, возможно сохранится в случае более детального наблюдения; я доверяю миру. Воспринимать — значит сразу же вовлекать все будущее опыта в настоящее, которое никогда его строго не гарантирует, то есть значит верить в мир. Именно эта открытость миру делает возможной перцептивную истину, действительную реализацию Wahr-Neh-mung*96* и позволяет нам «перечеркнуть» предшествующую иллюзию, считать ее несуществующей. Я видел на краю моего визуального поля и на некотором расстоянии движу­щуюся большую тень, я обращаю взгляд в эту сторону, фантазм сжимается и встает на свое место: то была всего лишь муха поблизости от моего глаза. Я сознавал, что видел тень, теперь я сознаю, что видел только муху. Моя принадлеж­ность к миру позволяет мне компенсировать колебания смешать одно cogito ради другого и соединяться с истинным содержанием моей мысли по ту сторону ее видимости. Б самый момент иллюзии мне была дана возможность этой коррекции, потому что и иллюзия использует ту же самую веру в мир и собирается в твердую видимость только благодаря этому дополнению. Таким образом, будучи всегда открытой предпол­агаемым проверкам, иллюзия не отделяет меня от истины. Но в силу той же причины я не застрахован от ошибки, поскольку мир, на который я нацеливаюсь сквозь каждое явление и который дает этому явлению, обоснованно или нет, весомость истины, никогда с необходимостью не требует именно такого явления. Существует абсолютная определенность мира в целом, но не определенность какой-либо вещи в частности. Сознание удалено от бытия и от своего собственного бытия, и в то же время оно соединено с ними через толщу мира. Истинное cogito — это не беседа один на один мышления с мышлением об этом мышлении: они воссоединяются друг с другом только посредством мира. Осознание мира не основано на самосознании. Однако оба сознания строго одновременны: для меня существует мир, потому что я не пребываю в неведении о самом себе, я не сокрыт от себя самого, потому что у меня есть мир. Остается проанализировать это досозна-тельное обладание миром в дорефлексивном cogito.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.