Страница 15 - Историко-философские очерки - Койре - Сочинения и рассказы - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

  • Статьи

  • ГАЛИЛЕЙ И ПЛАТОН'

     

    Имя Галилео Галилея неразрывно связано с научной револю­цией XVI в., одной из наиболее глубоких – если не самой глубо­кой – революций человеческой мысли после открытия Космоса греческой мыслью; эта революция означала коренной интеллекту­альный «сдвиг», выражением и продуктом которого является фи­зическая наука Нового времени

    Эту революцию иногда характеризуют (и в то же время при­нимают эту характеристику в качестве объяснения) как некото­рого рода духовное восстание, как полное преобразование всей фундаментальной установки человеческого разума; деятельная жизнь (vita activa) замещает жизнь созерцательную (theoria, vita contemplativa), которая до этого рассматривалась как ее наи­высшая форма. Человек Нового времени стремится к господству над природой, в то время как усилия средневекового или антич­ного человека были сосредоточены на ее созерцании. Следователь­но, именно исходя из этого стремления к господству, к действию следует объяснять механистическую направленность классической физики – физики Галилея, Декарта, Гоббса, – активную, деятель­ную науку, которая должна была сделать человека «хозяином и господином природы» такую науку следует рассматривать просто как вытекающую из этой установки, как приложение к природе категорий мышления человека искусного (homo faber) *. Декартова – и особенно Галилеева – наука есть, как это принято говорить, не что иное, как наука ремесленника или инженера

    Должен признать, что такое объяснение не представляется мне полностью удовлетворительным. Разумеется, верно, что философия Нового времени, так же как этика или религия, особое место уде­ляет деятельности, praxis'y в гораздо большей степени, чем это де­лала античная или средневековая мысль. Это столь же верно и в отношении науки Нового времени: я имею в виду картезианскую физику, принятые в ней сравнения с блоками, веревками и рыча­гами. Однако только что описанная нами установка, скорее всего, была установкой Ф. Бэкона, роль которого в истории науки яв­ляется ролью иного порядка нежели Галилея или Декарта. Их наука не является делом ремесленников и инженеров, но делом

    дюдей, творчество которых редко выходит за рамки теории. Но­вая баллистика была выработана не ремесленниками или артилле­ристами, но – вопреки им. И Гапилей своему делу выучился не у людей, которые трудились в арсеналах или на верфях Венеции. Скорее наоборот: это он обучил этих людей их делу. Кроме того, эта теория вообще мало что объясняет. Вызывающее удивление развитие науки XVII в. она объясняет развитием технологии. Однако уровень развития этой последней был бесконечно более низким, чем первой. Кроме того, эта теория предает забвению технические достижения средневековья, не учитывает стремле­ния к могуществу и богатству, вдохновлявшего алхимию на про-дяжении всей ее истории.

    . Другие ученые отмечают борьбу Галилея против авторитетов и традиции, в частности традиции Аристотеля, иначе говоря, про­тив научно-философской традиции, которую поддерживала цер­ковь и в соответствии с которой шло обучение в университетах. Они подчеркивают роль наблюдения и эксперимента в новой нау­ке о природе Разумеется, совершенно верно, что наблюдение и экспериментирование составляют одну из характерных черт науки Нового времени, что в трудах Галилея встречается бесчисленное множество призывов к наблюдению и эксперименту и горькая ирония в адрес людей, которые не верят свидетельствам глаз своих, так как то, что они видят, противоречит учениям авторите­тов, или, что еще хуже, отказываются смотреть (как Кремонини) в телескоп Галилея из боязни увидеть нечто, противоречащее их теориям и традиционным верованиям. Именно созданием телеско­па и использованием его для тщательного наблюдения Луны и планет, в результате чего были открыты спутники Юпитера, Га-лилей нанес смертельный удар традиционной в его время астро­номии и космологии.

    Однако не следует забывать, что наблюдение или опыт в смыс­ле спонтанного опыта здравого смысла не играли преимуществен­ной роли – а если такое и случалось, то это была негативная роль некоторого препятствия – в основании науки Нового времени '°. Физика Аристотеля, а еще больше физика парижских номина­листов Буридана и Николая Орема была, согласно Таннери и Дю-гему, более близка к опыту здравого смысла, чем физика Галилея и Декарта». Не «опыт», а «экспериментирование» сыграло–но только позже, – существенно положительную роль. Эксперимен­тирование состоит в методическом задавании вопросов природе; это задавание вопросов предполагает и включает в себя некоторый язык, на котором формулируются вопросы, а также некоторый словарь, позволяющий нам читать и интерпретировать ответы. Известно, что, согласно Галилею, языком, на котором мы должны обращаться к природе и получать ее ответы, являются кривые, круги и треугольники – математический или, точнее, геометриче­ский язык (а не язык здравого смысла или чистых символов). Выбор языка, решение его применять не могут определяться

    акспериментом, ибо сама возможность проведения последнего определяется использованием языка. Источник этого выбора а решения следует искать в чем-то другом.

    Другие историки науки и философии предприняли более скромную попытку охарактеризовать новую физику именно как физику по некоторым ее примечательным чертам, например по той роли, которую в ней играет принцип инерции. И вновь точно подмечено: в противовес механике древних в классической меха­нике принцип инерции занимает важное место. Он в ней играет роль фундаментального закона движения; он господствует неявно в физике Галилея, но совершенно явно в физике Декарта и Нью­тона. Но ограничиться только этой характеристикой представ­ляется мне несколько поверхностным. По-моему, недостаточно установить некоторый факт, нужно его понять и объяснить, – почему новая физика оказалась способной принять этот принцип; понять, как и почему принцип инерции, который представляется нам столь простым и ясным, столь правдоподобным и даже оче­видным, обретает статут априорной очевидности и истинности, тогда как для греков, равно как и для средневековых мыслителей, идея, согласно которой некоторое тело, будучи однажды приведен­ным в движение, будет все время продолжать двигаться, пред­ставлялась, очевидно, ошибочной и даже абсурдной .

    Я не собираюсь приводить здесь соображения о причинах, выз­вавших духовную революцию XVI в. В нашем случае достаточно описать, охарактеризовать духовную или интеллектуальную уста­новку новой науки двумя взаимосвязанными чертами, а именно: 1) разрушение Космоса и, как следствие, исчезновение из науки всех основанных на этом понятии рассуждений; 2) геометриза­ция пространства, т. е. замена однородного и абстрактного про­странства евклидовой геометрии концепцией качественно диффе­ренцированного и конкретного пространства предгалилеевой фи­зики. Резюмируя эти две характеристики, можно выразить их следующим образом: математизация (геометризация) природы и, следовательно, математизация (геометризация) науки.

    Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упоря­доченного, наделенного конечной структурой мира, – мира, каче­ственно дифференцированного с онтологической точки зрения; она была заменена идеей открытой, безграничной и даже беско­нечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами; Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира – зем­ной и небесный. Земные и небесные законы отныне были слиты воедино. Астрономия и физика стали взаимозависимыми и даже объединенными в единое целое . Это предполагает ис­ключение из научного обихода всех суждений, основанных на качественных оценках, понятиях совершенства, гармонии, образ­ности и намерениях . Они исчезают в бесконечном пространствеиовой Вселенной. В этой новой Вселенной, в этом новом мире реализованной геометрии законы классической физики обнаружи­вают свою значимость и применимость.

    Распад Космоса–повторяю–вот, на мой взгляд, в чем со­стоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Кос-яюса древними греками. Эта революция была столь глубока и выз-вала такие далеко идущие последствия, что в течение столетий дюди – за редким исключением в лице, например, Паскаля – не Сумели осознать ее значения и смысла; еще и сегодня она зача­стую не осознается во всей своей полноте. Следовательно, задача, стоявшая перед основоположниками новой науки, в том числе и перед Галилеем, состояла не в том, ..чтобы критиковать и громить определенные ошибочные теории с делью их исправления или замены лучшими теориями. Им пред­стояло сделать нечто совершенно другое, а именно: разрушить .один мир и заменить его другим. Необходимо было реформировать структуры самого нашего разума, заново сформулировать и пере­смотреть его понятия, представить бытие новым способом, выра ботать новое понятие познания, новое понятие пауки – и даже ваменить представляющуюся столь естественной точку зрения здравого смысла другой, в корне от него отличной «.

    Это объясняет нам, почему открытие вещей, законов, которые сегодня представляются такими простыми и легкими, что стано­вятся предметом школьного обучения – законов движения, зако­на падения тел, – потребовало столь длительного, столь мучитель­ного, часто безрезультатного напряжения сил таких величайших гениев человечества, как Галилей и Декарт . Этот факт, как пред­ставляется, сводит на нет сегодняшние попытки преуменьшить и даже отрицать оригинальность или по крайней мере революци­онный характер мышления Галилея; он также делает ясным, что кажущаяся непрерывность развития физики от средневековья к Новому времени (непрерывность, которую Каверни и Дюгем столь .энергично подчеркивают) является иллюзорной . Конечно, вер­но, что прерванная традиция приводит от трудов парижских но­миналистов к трудам Бенедетти, Бруно, 1'алипея и Декарта . Однако вывод, который отсюда делает Дюгем, ошибочен: револю­ция, даже хорошо подготовленная, остается все-таки революцией, и вопреки тому факту, что сам Галилей в юности (как одно время и Декарт) разделял взгляды и изучал теории средневековых кри­тиков Аристотеля, новая наука, рождение которой связано с его усилиями и открытиями, не является результатом воздействия «парижских предшественников Галилея»; с самого момента свое­го появления она располагается на совершенно ином уровне,– на уровне, который я предпочел бы назвать архимедовым. Истин­ным предшественником новой физики не является ни Бури-дан, ни Николай Орем, ни даже Жан Филопон; им является Архи­мед.

    9** Историю научной мысли средневековья и Ренессанса, которую мы только сейчас начинаем понимать по-настоящему, можно раз­делить на два периода . Или, скорее, поскольку хронологическая последовательность соответствует этому подразделению лишь очень приблизительно, можно было бы, вообще говоря, выделить в истории научной мысли три этапа, или эпохи, которые в свою очередь соответствуют трем различным типам мышления. Это прежде всего аристотелевская физика, затем физика «импетуса», вытекающая, как и все остальное, из греческой мысли и разрабо­танная в течение XIV в. парижскими номиналистами, и, наконец, новая, математическая физика, физика архимедовского или гали-леевского толка.

    Эти этапы мы обнаруживаем в работах молодого Галилея: они не только раскрывают перед нами историю – или предысторию – формирования его мышления, руководивших им и вдохновлявших его импульсов и мотивов, но в то же время собирают в единое целое, так сказать, «высветляют» через замечательный разум их автора поразительную и глубоко поучительнуто картину всей исто­рии предгалилеевской физики. Наметим кратко эту историю на­чиная с физики Аристотеля.

    Физика Аристотеля была, конечно, ложной и полностью от­жившей свой век. Тем не менее это была «физика», т. е. прекрасно разработанная наука, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской (фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла; это была теория, т. е. не­которое учение, которое, естественным образом исходя из данных здравого смысла, подвергала их чрезвычайно связному и система­тическому истолкованию .

    Факты, или данные, которые служили основанием для этой теоретической деятельности, чрезвычайно просты, и в делах повсе­дневной практики мы их воспринимаем точно так же, как их вос­принимал Аристотель. Все мы всегда считаем «естественным», что тяжелые тела падают «вниз». И не менее Аристотеля или св. Фомы мы были бы поражены, узрев самопроизвольно взмы­вающим ввысь что-либо тяжелое – будь то камень или бык. Это показалось бы нам достаточно «противоестественным» , и мы по­пытались бы объяснить этот феномен наличием некоторого скры­того механизма.

    Точно так же мы находим вполне естественным, что пламя спички устремлено «вверх» и что кастрюлю надо ставить «на» огонь. Мы были бы удивлены и принялись бы за поиски объясне­ния, увидев, например, совершившее некий курбет и устремив­шееся «вниз» пламя. Оценим ли мы эту концепцию или, скорее, позицию как детскую или как упрощенную? Возможно. Мы могли бы также отметить, что, согласно самому Аристотелю, наука как раз и начинается с попытки объяснить вещи, кажущиеся естественными. Однако, когда термодинамика провозглашает в качестве принципа, что «тепло» переходит от нагретого тела к холодному, а не наоборот, не говорит ли просто-напросто ее устами интуитив­но ясная убежденность здравого смысла в том, что некоторое «теплое» тело «по природе» становится холодным, но что холодное тело «по природе» теплым стать не может? И даже когда мы за­являем, что центр тяжести системы стремится занять наинизшее

    соложение и сам по себе не поднимается, не выражаем ли мы тем

    -самым просто-напросто ту же самую интуитивную убежденность здравого смысла,, которую выражала аристотелевская физика, отличая движение «по природе» от движения «насильственно­го» ?

    Кроме того, аристотелевская физика еще больше, чем термо­динамика, не удовлетворяется простым выражением на своем языке упомянутого нами «факта» здравого смысла; она его транс­понирует: различие между движением «по природе» и движением «насильственным» вписывается в целостную концепцию физиче­ской реальности, концепцию, основными чертами которой, как представляется, являются следующие: а) вера в существование качественно различных «природ»; б) вера в существование Космо­са; говоря общо, вера в существование принципов порядка, в силу которых множество реальных существ образует иерархически упорядоченное целое.

    Целое, космический порядок, гармония: эти понятия предпола­гают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны быть распределены и должны располагаться) в некото­ром определенном порядке, что их локализация не является без­различной ни для них самих, ни для Вселенной, а, наоборот, лю­бая вещь в соответствии со своей природой обладает своим собст­венным, однозначно определенным «местом» во Вселенной «. Единственное место для каждой вещи – и каждая вещь на своем месте: понятие «естественное место» выражает это теоретическое требование аристотелевской физики.

    Понятие «естественное место» основано на чисто статиче­ском понятии порядка. Действительно, если каждая вещь была «в порядке», она будет находиться в своем естественном месте и, само собой разумеется, в нем останется и пребудет в нем навсегда. Должна ли она его будет покинуть почему-либо? Наоборот, она будет оказывать сопротивление любой попытке удалить ее из это­го места. Последнее можно осуществить лишь в результате того или иного вида принуждения, и, если в результате этого принуж­дения тело окажется вне «своего» места, оно будет стремиться в него возвратиться.

    Таким образом, всякое движение вызывает своего рода косми­ческий беспорядок, нарушение равновесия Вселенной, так как оно есть либо прямой результат принуждения, либо, наоборот, ре­зультат некоторого усилия со стороны бытия, направленного на противодействие этому принуждению, чтобы восстановить свой * порядок, свое потерянное и нарушенное равновесие, чтобы вер­нуть вещи в их естественные места, в которых они должны по­коиться и пребывать. Все это восстановление порядка и является как раз тем, что мы назвали движением «по природе» .

    Нарушить равновесие – вновь восстановить порядок; совер­шенно ясно, что порядок составляет прочное и длительное со­стояние, которое само по себе стремится пребывать безгранично. Следовательно, состояние покоя в объяснении не нуждается, по крайней мере пребывание некоторого тела в состоянии покоя в свойственном ему естественном месте; это объясняется его собст­венной природой, которой, например, объясняется тот факт, что Земля покоится в центре мира. Точно так же очевидно, что дви­жение с необходимостью является преходящим состоянием: дви­жение по природе заканчивается естественным образом, достигнув своей цели. Что касается насильственного движения, то Аристо­тель является слишком большим оптимистом, чтобы допустить, что это анормальное состояние может быть продолжительным; более того, насильственное движение – это беспорядок, порождающий беспорядок; поэтому предположение, что оно может продолжаться неопределенно долго, означало бы на деле отказ от самой идеи абсолютно упорядоченного Космоса. Следовательно, Аристотель поддерживает внушающее доверие мнение, что ничто из того, что «является противоестественным, не может быть бесконечным и непрерывным» .

    Таким образом, как только что было сказано, движение в ари­стотелевской физике есть существенно преходящее состояние. Однако, взятое буквально, это утверждение будет некорректным и даже вдвойне некорректным. Истина состоит в том, что, хотя для каждого из движущихся тел или по крайней мере для каждо­го из тел подлунного мира и для подвижных объектов нашего повседневного опыта движение с необходимостью является пре­ходящим и эфемерным состоянием, тем не менее для мира в целом оно является феноменом необходимо вечным и, следовательно, вечно необходимым °, – феноменом, который мы не можем объяс­нить, не открыв его начала и причины как в физической, так и в ме7афизической структуре Космоса. Такой анализ покажет, что онтологическая структура материального бытия мешает ему до­стичь состояния совершенства, включающего понятие абсолютно­го покоя, и позволит нам увидеть конечную физическую причину временных, эфемерных и изменчивых движений подлунных тел в непрерывном, равномерном и вечном движении небесных сфер'. В то же время движение не является в собственном смысле слова некоторым состоянием: это некоторый процесс, поток, становление, в котором и посредством которого вещи конституируются, актуа­лизируются, и собственно в нем они-то и о-веществляются . Со­вершенно верно, что бытие есть предел становления, а покой – цель движения. Однако недвижимый покой полностью актуализо-вавшегося существа есть нечто совершенно отличное от прочной и неиссякаемой неподвижности некоторого существа, которое неспособно к самодвижению; первое есть нечто позитивное, «за­вершенность и действие», второе – лишь некоторая «утрата» бдедовательно, движение – процесс, становление, изменение – в онтологической точки зрения располагается между обеими край-достями. Это есть бытие всего того, что изменяется, всего того, jo>e бытие есть изменение и преобразование и что существует, дишь изменяясь и преобразовываясь. Известное аристотелевское апределение движения – «действие существа в возможности и по­стольку, поскольку оно в возможности» (которое Декарт считал совершенно недоступным пониманию) –чудесным образом выра­жает тот факт, что движение есть бытие или действие всего того, 4.10 не есть бог.

    . Таким образом, двигаться – значит изменяться, изменяться в себе самом и по отношению к другим. Это, с одной стороны, предполагает наличие некоторого референтивного предела, по сравнению с которым тело меняет свое бытие или свое отноше­ние; применительно к местному движению это означает наличие некоторой фиксированной, неподвижной точки, по отношению к которой подвижное движется; такой точкой, очевидно, может быть лишь центр Вселенной. С другой стороны, тот факт, что каждое изменение, каждый процесс для своего объяснения нуж­дается в причине, предполагает, что каждое движение нуждается в двигателе, который произвел бы его и поддерживал движение столько времени, сколько оно длится. Действительно, движение поддерживается совсем другим образом, нежели покой. Покой – состояние утраты – для объяснения того, почему пребывает, не нуждается в действии некоторой причины. Подобным действием не может быть ни движение, ни изменение, ни любой другой про­цесс осуществления или распада, даже непрерывный. Изымите причину – движение остановится .

    В случае движения «по природе» такой причиной, двигателем является природа самого тела, его «форма», которая стремится вернуть его в свойственное ему место и таким образом поддержи­вает движение. Наоборот, насильственное движение, движение «против природы», предполагает в течение всей своей длитель­ности непрерывное действие связанного с движущимся телом дви­гателя. Изымите двигатель– движение остановится. Прервите связь движущегося тела с двигателем – движение также остано­вится. Как известно, Аристотель не допускал действия на рас­стоянии; с его точки зрения, всякая передача движения предпо­лагает соприкосновение. Следовательно, существуют только два вида такой передачи: для перемещения тела его необходимо либо толкать, либо тащить. Других средств нет.

    Таким образом, аристотелевская физика образует великолеп­ную, совершенно связную теорию, которой, по правде говоря, при­сущ лишь один недостаток (помимо того, что она в целом лож­ная): в нее не укладывается повседневно наблюдаемый факт движения брошенного с силой тела. Но истинный теоретик, заслу­живающий этого звания, не даст сбить себя с толку какому-то от­дельному, извлеченному из сферы здравого смысла противоречию. Если ему попадается такой не вмещающийся в рамки его теории «факт», он просто-напросто игнорирует его существование. Если же игнорировать невозможно – он его объясняет. Именно в объяс­нении этого повседневно наблюдаемого факта, когда брошенное тело продолжает свое движение вопреки отсутствию «двигате­ля» – факта, явно несовместимого с его теорией, – в полной мере раскрывается гениальность Аристотеля. Феномен наблюдаемого движения брошенного с силой тела при отсутствии двигателя Ари­стотель объясняет реакцией окружающей среды – воздуха или воды. В теоретическом плане это гениальный ход. К несчастью (помимо того, что такое объяснение неверно по существу), это абсолютно невозможно с точки зрения здравого смысла. Удиви­тельно ли поэтому, что критика аристотелевской динамики так или иначе всегда сводилась к роковому для нее вопросу: чем дви­жется брошенное с силой тело?

    В соответствующем месте мы еще вернемся к этому «роковому вопросу», но вначале необходимо рассмотреть другой момент ари­стотелевской динамики – отрицание наличия какой-либо пустоты и движения в пустоте. Действительно, в этой динамике пустота отнюдь не облегчает движению возможность его протекания – наоборот, она делает его совершенно невозможным; и это в силу ряда очень веских доводов.

    Мы уже говорили, что в аристотелевской динамике каждое тело наделено стремлением пребывать в свойственном ему есте­ственном месте и возвратиться в это место, если оно насильно из него извлечено. Этим стремлением объясняется естественное дви­жение тела: это движение, которое возвращает его в свойственное ему естественное место наикратчайшим и наиболее быстрым пу­тем. Отсюда следует, что всякое естественное движение происхо­дит по прямой линии и что каждое тело проходит путь к свойст­венному ему природному месту настолько быстро, насколько это возможно, т. е. с такой скоростью, с какой это позволяет противо­стоящая движению тела и сопротивляющаяся ему окружающая среда. Следовательно, если на пути нет препятствия, если окру­жающая среда не оказывает никакого сопротивления процессу его движения (что будет в случае пустоты), тело проделает путь к «своему» месту с бесконечно большой скоростью. Но такое дви­жение будет мгновенным, что с полным основанием является для Аристотеля невозможным. Вывод очевиден: движение (естествен­ное) не может происходить в пустоте. Что же касается насильст­венного движения, например в случае броска, движение в пустоте будет равносильно движению без двигателя: очевидно, пустота не является физической средой и не может воспринимать, передавать и поддерживать движение. Кроме того, в пустоте, как в простран­стве евклидовой геометрии, нет привилегированных мест и направ­лений. В пустоте нет и не может быть «естественных» мест. Сле­довательно, помещенное в пустоту тело не будет знать, куда ему .двигаться, у него не будет никакого повода, понуждающего его направиться скорее в одном направлении, чем в другом, и, следо-.вательно, не будет никакого повода вообще сдвинуться с места. .И наоборот, если однажды движение все-таки начнется, у него .больше не будет повода остановиться здесь или там и, следова­тельно, никакого повода остановиться вообще»». Обе гипотезы со­вершенно абсурдны.

    И все-таки, повторяю, доводы Аристотеля весьма резонны. Пустое (геометрическое) пространство полностью разрушает кон-.непцию космического порядка: в пустом пространстве не то что не .существует естественных мест–в нем вообще места не существует. Идея пустоты несовместима с пониманием движения как изменения и процесса; быть может, она несовместима даже с по1 циманием конкретного движения конкретного «реального», чувст­венно воспринимаемого тела, я хочу сказать, тела из нашего пов-;седневного опыта. Пустота является неким нонсенсом; помеще-,ние вещей в подобный нонсенс уже само по себе есть абсурд.

    Одни только геометрические тела могут быть «помещены» в гео­метрическое пространство.

    Физик исследует реальные вещи; геометр имеет дело с аб­страктными объектами. Следовательно, утверждает Аристотель, ;нет ничего более опасного, чем путать геометрию с физикой и при-;менять чисто геометрические метод и рассуждение к исследова­нию физической реальности.

    Как я отметил выше, аристотелевская динамика вопреки, а мо-жет быть, по причине своего теоретического совершенства была „большой помехой ввиду своей абсолютной неправдоподобности, , полнейшей невероятности и неприемлемости для грубого здра-1-вого смысла и находилась в явном противоречии с наиболее рас-пространенным повседневным опытом. Поэтому нет ничего уди-1,вительного в том, что она никогда не пользовалась широким при-1знанием и что критики и противники аристотелевской динамики рвсегда выдвигали то несовместимое со здравым смыслом обстоя­тельство, что движение продолжается при отделении двигателя, 1 первоначально его породившего. Классические примеры подобно­го движения – продолжающееся вращение колеса, полет стрелы, 1,бросок камня – всегда выдвигались в качестве аргумента против 1.этой динамики, начиная с Гиппарха и Жана Филопона, Жана Бу * ридана и Николая Орема и вплоть до Леонардо да Винчп, Бене-детти и Галилея .

    Я больше не намерен анализировать традиционные аргументы, которые, начиная с Жана Филопона, повторялись сторонниками его диалектики. В общем виде их можно разделить на две груп­пы: а) к первой относятся аргументы материального порядка; они подчеркивают, насколько невероятным является допущение, со­гласно которому большие и тяжелые тела – мяч, вращающийся жернов, летящая против ветра стрела – могут двигаться благода­ря реакции воздуха; б) аргументы второй группы носят формаль­ный характер и отмечают противоречивый характер приписыва­ния воздуху двойной роли – сопротивляющейся среды и двигате­ля, так же как и иллюзорный характер всей теории: она лишь пе­ремещает проблему с тела на воздух и потому вынуждена припи­сывать воздуху то, в чем отказано другим телам, а именно спо­собность поддерживать движение, отделенное от внешней причи­ны. Если это так, то спрашивается, почему не предположить, что двигатель передает движущемуся телу или запечатляет в нем нечто, дающее этому телу возможность двигаться и именуемое по-разному – биуке, virtus motiva, virtus impressa, impetus, imp;.-tus impressus, иногда forza и даже motio – и всегда представлен­ное как некоторый вид мощности или силы, передающейся от двигателя движущемуся телу, и после этого продлевающее дви­жение или, лучше сказать, производящее движение в качестве его причины.

    Очевидно, как это признает сам Дюгем, мы вернулись к здра­вому смыслу. Сторонники физики «импетуса» выражают в специ­альных терминах повседневный опыт. Не правда ли, мы должны приложить некоторое усилие, проявить и затратить силу, чтобы привести в движение некоторое тело, например сдвинуть с места воз, бросить камень или натянуть лук? Не ясно ли, что это есть та сила, которая движет тело или, точнее, заставляет его дви­гаться? Что это есть сила, получаемая телом от двигателя, которая наделяет тело способностью преодолевать сопротивление (напри­мер, воздуха) и преодолевать препятствия?

    Средневековые сторонники динамики «импетуса» долго и без­надежно обсуждают его онтологический статут. Они пытаются включить его в состав аристотелевской классификации, интерпре­тировать как некоторую разновидность формы или свойства (habitus) или разновидность такого качества, как тепло (Гиппарх и Галилей). Эти дискуссии свидетельствуют лишь о неясной, умо­зрительной природе теории, являющейся прямым продуктом или, если можно так выразиться, сгустком, концентрированным выра­жением здравого смысла.

    В такой интерпретации эта теория еще лучше, чем в аристоте­левском понимании, согласуется с «фактами» – реальными или воображаемыми, – составляющими экспериментальную основу средневековой динамики, в частности, с хорошо известным «фактом», согласно которому всякое с силой брошенное тело вначале варащивает скорость и спустя некоторое время после отделения от двигателя эта скорость достигает максимума. Всем известно: втобы перепрыгнуть через некоторое препятствие, надо «произ­вести разбег»; воз, который толкают или тянут, медленно трогает­ся с места и постепенно набирает скорость– он тоже совершает <;вой разбег и вбирает в себя движущую его живую силу; и точно так же всякому – даже бросающему мяч ребенку – известно: для гого чтобы с силой поразить цель, надо отойти от нее на некото­рое расстояние, минимально необходимое для того, чтобы брошен-вый мяч набрал скорость. При объяснении этого феномена физика «импетуса» не испытывает никаких затруднений: с ее точки зре­ния вполне естественно, что «импетусу» необходимо некоторое время для того, чтобы «овладеть» движущимся телом, точно так же, как, например, теплу необходимо некоторое время, чтобы рас­пространиться по всему телу.

    Концепция движения, служащая поддержкой и опорой для физики «импетуса», в корне отличается от концепции движения аристотелевской теории. Движение больше не интерпретируется как процесс актуализации. Однако это всегда 'изменение, и в каче­стве такового его следует объяснять действием некоторой силы или определенной причины. «Импетус» как раз и является этой имманентной причиной, производящей движение, которое в свою очередь есть произведенный ею эффект. Таким образом, impetus impressus производит движение; он движет тела. Но в то же вре­мя он играет и другую очень важную роль: преодолевает сопро­тивление, которое окружающая среда оказывает движению.

    При такой неясной и двойственной роли понятия «импетус» вполне естественно, что эти два аспекта и функции смешались и что некоторые сторонники динамики «импетуса» вынуждены прийти к заключению, что – по крайней мере в определенных частных случаях, таких, как круговое движение небесных сфер, или, более общо, в случае качения круглого тела по плоской по­верхности, или, наконец, в еще более общем виде, во всех слу­чаях, когда движение не встречает никакого внешнего сопротив­ления, как это имеет место при движении в вакууме, – «импетус» не ослабевает, а пребывает «бессмертным». Эта точка зрения пред­ставляется очень близкой к закону инерции, и в связи с этим осо­бенно интересно и важно отметить, что Галилей, в работе которо­го «О движении» представлено одно из лучших изложений дина­мики «импетуса», решительно отрицает законность такого предположения и весьма настойчиво утверждает, что «импетус» по природе является существенно преходящим.

    Очевидно, утверждение Галилея вполне резонно. Если пони­мать движение как действие «импетуса», рассматриваемого в ка­честве его причины – причины имманентной, но отнюдь не внут­ренней на манер некоторой «природы», – нелогичным и абсурд­ным было бы не сделать вывода, что производящая это движение

    139причина или сила должна неизбежно уменьшаться и в конце кон­цов исчерпать себя в процессе этого производства. Она не может оставаться без изменения в течение двух последовательных мо­ментов, значит, производимое ею движение неизбежно должно замедлиться и угаснуть «. Таким образом, юный Галилей препо­дает нам очень важный урок, а именно: хотя физика «импетуса» согласуется с движением в вакууме, она – как это имеет место в физике Аристотеля – несовместима с принципом инерции. Это не является единственным уроком, преподанным нам Галилеем по поводу физики «имиетуса». Другой урок такого рода почти столь же ценен, сколь и первый. Он свидетельствует о том, что, как и динамика Аристотеля, динамика «импетуса» несовместима с мате­матическим методом; она никуда не ведет, и путь этот безысходен.

    В течение тысячелетия, отделяющего Жана Филопона от Бене-детти, физика «импетуса» прогрессировала крайне незначительно. Однако в трудах этого последнего мы обнаруживаем решительные попытки – выраженные с большой ясностью и более осознанным образом, чем в трудах молодого Галилея, – применения к этой физике принципов «математической физики» , попытки, пред­принятые под несомненным влиянием «Архимеда-сверхчелове­ка»

    Нет ничего более поучительного этой попытки – или, точнее, этих попыток – и их краха. Они свидетельствуют о том, что не­возможно математизировать, т. е. превратить в точную, математи-тическую концепцию, грубую, неопределенную и расплывчатую теорию «импетуса». Необходимо отбросить эту концепцию с тем, чтобы создать математическую физику в перспективе статики Архимеда. Необходимо создать и развить повое и оригинальное понятие движения. Этим новым понятием мы обязаны Галилею.

    Мы так хорошо знакомы с принципами и понятиями новой механики или, точнее, так к ним привыкли, что нам почти невоз­можно усмотреть те трудности, которые необходимо было преодо­леть, чтобы установить эти принципы и понятия. Эти принципы представляются нам столь простыми, столь естественными, что мы не замечаем содержащиеся в них парадоксы. Однако уже того простого факта, что такие величайшие умы человечества, как Га­лилей и Декарт, должны были бороться за то, чтобы отстоять их, самого по себе достаточно, чтобы показать, что с этими ясными и простыми понятиями – понятиями движения и пространства – не все обстоит так ясно и просто, как кажется на первый взгляд. Ина­че говоря, они представляются ясными и простыми с одной-един-ственной точки зрения – как часть определенной системы поня­тий и аксиом, вне которой они вовсе не являются простыми. Или, быть может, они слишком ясны и просты – так ясны и просты; что, как и все начальные понятия, они трудноуловимы.

    Движение, пространство... Попробуем забыть на миг о том, что мы учили в школе; попробуем представить себе, что они означа­ют в механике. Поставим себя на место какого-нибудь современ­ника Галилея, человека, свыкшегося с понятиями аристотелевской физики, которые он усвоил в своей школе, – человека, который впервые сталкивается с новым понятием движения. Что это такое? Действительно, какая-то странная вещь, никоим образом не влияющая на тело, которое наделено им: находиться в движении «ли покоиться для движущегося или покоящегося тела одно и то же, это его никоим образом не изменяет. Тело как таковое совер­шенно безразлично как по отношению к одному, так и по отноше­нию к другому. Следовательно, мы не можем приписывать дви­жение некоторому определенному телу, взятому само по себе. Не­которое тело находится в движении лишь по отношению к какому-либо другому телу, которое мы полагаем покоящимся. Всякое движение относительно. И поэтому мы можем его приписывать по своему усмотрению либо одному, либо другому из этих двух тел .

    Таким образом, бытие движения предстает в виде некоторого отношения. Но движение в то же время является некоторым со­стоянием, точно так же, как и покой является состоянием, но– целиком и полностью противоположным первому. Кроме того, оба они суть пребывающие состояния. Знаменитый первый закон движения, закон инерции, гласит, что тело, предоставленное са­мому себе, вечно пребывает в своем состоянии движения либо по­коя и что для преобразования состояния движения в состояние покоя, и наоборот, необходимо приложить некоторую силу. Од­нако атрибутом вечности наделен не всякий вид движения, а толь­ко равномерное движение по прямой линии. Как известно, совре­менная физика утверждает, что если некоторое тело приведено однажды в движение, то последнее сохраняет вечно свое направле­ние и скорость, разумеется при условии, что оно не подвергается .воздействию никакой внешней силы . Более того, на возражение аристотелика, что фактически ему известно только одно вечное движение – круговое движение небесных сфер, однако он никогда не встречал пребывающее прямолинейное движение, современный физик отвечает: разумеется! Равномерное прямолинейное движе­ние абсолютно невозможно, ибо может происходить только в пустоте.

    Подумаем об этом, и тогда, быть может, не будем столь строги в отношении аристотелика, который чувствует себя не в силах уловить и принять это невероятное понятие, – понятие некото­рого субстанционального, пребывающего отношения – состояния, которое само по себе представляется ему столь же темным и стодь же невозможным, сколь и нам злосчастные субстанцио­нальные формы схоластиков. Так что не удивительно, что аристо-телик будет чувствовать себя ошарашенным и введенным в за­блуждение такой ошеломляющей попыткой объяснить действи­тельность посредством чего-то невозможного, или, что то же,

    141объяснить реальное бытие посредством бытия математического. Ибо, как я уже сказал, тела, движущиеся по прямым линиям в бесконечном пустом пространстве, являются не реальными тела­ми, перемещающими в реальном пространстве, а математически­ми телами, перемещающимися в математическом пространстве»

    Повторяю: мы так свыклись с математической наукой, мате­матической физикой, что нам больше не кажется странным рас­смотрение бытия с математической точки зрения, не кажется странным парадоксальное дерзновение Галилея, заявившего, что книга природы написана математическими знаками. Нам все это представляется само собой разумеющимся, но совсем иначе обстояло дело для современников Галилея. Следовательно, истин­ным предметом «Диалога о двух главнейших системах мира» в гораздо большей степени является противоположность между правомерностью математической науки, математического объясне­ния природы и ее нематематическим истолкованием со стороны здравого смысла и аристотелевской физики, чем противополож­ность между двумя астрономическими системами. Как я попы­тался показать в своих «Этюдах о Галилее», не вызывающим сом­нения фактом является то, что «Диалог» – это не столько книга о науке, в том смысле, который мы придаем этому слову, сколько книга о философии (или, чтобы быть совсем уж точным, прибегнем к вышедшему из употребления, но все еще пользующемуся почтением слову: книга о философии природы), хотя бы просто потому, что решение астрономической проблемы зависит от создания новой физики; а это в свою очередь требует решения философского вопроса о роли математики в создании науки о природе.

    На деле вопрос о роли и месте математики в науке не столь уж нов. Скорее наоборот: в течение более чем двух тысячелетий он являлся предметом размышлений, исследований и философ­ских дискуссий. И Галилей, несомненно, знал об этом, что отнюдь не удивительно. Еще в период пребывания студентом в Пизан-ском университете из лекций своего учителя Франческо Буона-мичи он вполне мог вынести убеждение, что именно в ответе на «вопрос» о роли и природе математики обнаруживается коренная противоположность между Аристотелем и Платоном °'«. И несколь­ко лет спустя, когда Галилей вернется в Низу, на этот раз в ка­честве профессора, он сможет узнать от своего друга и коллеги Джакопо Маццони, автора книги о Платоне и Аристотеле, что «никакой другой вопрос не породил столько самых благородных и самых прекрасных рассуждений, ...как вопрос о том, является ли использование математики в физике в качестве инструмента доказательства и решающего средства последнего благоприятным или нет; иначе говоря, является ли оно для нас полезным или, наоборот, опасным и вредным». «Хорошо известно,–продолжает Маццони, – что Платон верил в особенную пригодность матема­тики для физических исследований и потому неоднократно к ней

    прибегал при объяснении загадок физики. Но Аристотель при­держивался совершенно противоположной точки зрения и объяс­нял ошибки Платона его слишком большой приверженностью ма­тематике» . Мы видим, для научного и философского сознания эпохи – а Буонамичи и Маццони выражали лишь общее мнение– оппозиция или, точнее, водораздел между аристотелизмом и пла­тонизмом не вызывает никакого сомнения. Если вы отстаиваете высший статус математики, если, более того, вы ей приписываете реальное значение и реальное положение в физике, вы – плато­ник. Если, наоборот, вы усматриваете в математике абстрактную науку и, следовательно, считаете, что она имеет меньшее значе­ние, чем другие – физические и метафизические – науки, трак­тующие о реальном бытии, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в какой другой базе, кроме опыта, и должна строиться непосредственно на восприятии и что матема­тика должна довольствоваться второстепенной и вспомогательной ролью простого подсобного средства, вы – аристотелик.

    Если здесь что и ставится под вопрос, так это не достовер­ность – ни один аристотелик никогда не подвергал сомнению гео­метрические теоремы или доказательства, – но бытие; не само применение математики в физике – ни один аристотелик никогда не отрицал право измерять все, что измеримо, и считать то, что поддается счету, – но структура науки и, следовательно, струк­тура бытия.

    Вот на эти-то дискуссии и намекает Галилей по ходу своего «Диалога». Так, в самом начале аристотелик Симпличио подчер­кивает, что «в вопросах, касающихся природы, не всегда следует искать математические доказательства» . На что Сагредо, кото­рому доставляет удовольствие непонятливость Симнличио, заме­чает: «Пожалуй, в тех случаях, когда этого нельзя достигнуть; но если доказательство имеется, почему вы не хотите им восполь' зеваться?» Естественно. Если возможно при рассмотрении вопро­сов, касающихся природных вещей, достичь доказательства, наде­ленного математической строгостью, то почему мы не должны попытаться этого сделать? Но возможно ли это? Такова пробле­ма, и Галилей на полях книги подводит итог дискуссии и выра­жает истинно аристотелевскую мысль: «При доказательствах, касающихся природы, – говорит он, – не следует стремиться к математической точности».

    Не следует стремиться. Почему? Ибо это невозможны. Ибо природа физического бытия является качественной и неопреде­ленной. Она не конформна строгости и точности математических понятий. Это всегда – «более или менее». Следовательно, как объяснит нам позже аристотепик, философия, которая есть фило­софия реального, не нуждается ни в том, чтобы исследовать де­тали, ни в том, чтобы прибегать к численным определениям при формулировании своих теорий движения. Все, что она должна сделать, – это перечислить основные категории (естественное,

    143насильственное, прямолинейное, круговое) и описать их общие, качественные и абстрактные черты °.

    Для современного читателя это, вероятно, далеко не убеди­тельно. Ему трудно допустить, что «философия» должна доволь­ствоваться абстрактным и неопределенным обобщением и не пы­таться установить всеобщие точные и конкретные законы. Совре­менному читателю непонятен истинный смысл такой необходи­мости, но современники Галилея осознавали ее очень хорошо. Они знали, что качество, так же как и форма, будучи по природе не математическим, не может анализироваться в математических терминах. Физика не является прикладной геометрией. Земная материя еще ни разу не создавала и не демонстрировала нам строго математические формы; «формы» никогда не «ин-форми-руют» ее полностью и совершенно. Всегда налицо некоторый зазор. На небесах же, само собой разумеется, все обстоит иначе; следовательно, математическая астрономия возможна. Но астро­номия – это не физика. Ошибка Платона и его сторонников со­стоит в том, что они упустили из виду этот момент. Бесполезно пытаться создать математическую философию природы. Это пред­приятие обречено на неудачу еще до того, как к нему приступи­ли. Оно ведет не к истине, а к ошибке.

    «Все эти математические тонкости, – объясняет Симпличио,– истинны лишь абстрактно. Но, будучи приложенными к чувствен­ной и физической материи, они не функционируют» '. В самой природе нет ни кругов, ни треугольников, ни прямых линий. Сле­довательно, бесполезно изучать язык математических фигур: по­следние по своей сути не являются вопреки Галилею и Платону теми знаками, которыми написана книга природы. На деле это не только бесполезно, но и чревато негативными последствиями: чем больше разум приучен к точности и строгости геометрического мышления, тем менее он будет способен уловить разнообразие подвижного, изменяющегося, качественно определенного бытия,

    В этой позиции аристотелизма нет ничего смешного . Мне, например, она представляется совершенно осмысленной. Вы не сможете создать математическую теорию качества, возражает Аристотель Платону, как не сможете создать и математической теории движения. В числах нет движения. А не познав движения, не познаешь природы. Аристотелик времен Галилея мог бы доба­вить, что величайший из платоников, сам божественный Архи­мед, так и не смог создать ничего, кроме статики. Никакой ди­намики. Одна лишь теория покоя. Никакого движения.

    Аристотелик совершенно прав. Невозможно применительно к количеству использовать математическую дедукцию. Нам хорошо известно, что Галилей, как несколько позднее и по той же при­чине Декарт, был вынужден упразднить понятие качества, объ­явить его субъективным, изгнать из области природы . Одновре­менно это вынудило его упразднить чувственное восприятие как источник познания и объявить, что интеллектуальное познание и даже познание априорное является для нас одним-единственным средством познания сущности реального.

    Что касается динамики и законов движения, «мочь» должно быть доказано не иначе как через «есть»; чтобы показать, что можно установить математические законы природы, это надо сделать. Другого средства нет, и Галилей это полностью осознает. Следовательно, лишь давая математическое решение конкретных физических проблем – проблемы падения тела, проблемы движе­ния с силой брошенного тела, – он вынуждает Симпличио при­знать, что «желать исследовать проблемы природы без матема­тики – это все равно что пытаться сделать некую вещь, которую сделать невозможно».

    Теперь, как представляется, мы готовы к тому, чтобы понять смысл знаменитого высказывания Кавальери, который в 1630 г. в работе «Зажигательное стекло» пишет: «Все, что привносят (прибавляют) математические науки, рассматривавшиеся знаме­нитыми школами пифагорейцев и платоников как крайне необ­ходимые для понимания физических вещей, вскоре, я надеюсь, ясно проявится после предания гласности новой науки о дви­жении, обещанной великолепным испытателем природы Галилео Галилеем» .

    Таким вот образом мы узнаем о славе платоника Галилея, который в своих «Рассуждениях и математических доказательст­вах» заявляет, что «развивает совершенно новую науку в связи с одной очень старой проблемой» и что докажет некоторые вещи, до сих пор никем не доказанные, согласно которым движение па­дения тел подчиняется численному закону . Движение, управ­ляемое числами: наконец-то аристотелевское возражение оказы­вается отвергнутым.

    Очевидно, для Галилея, так же как и для его старших совре­менников, математизм был синонимом платонизма. Следовательно, когда Торичелли говорит, что «среди свободных искусств геомет­рия единственная упражняет и заостряет ум и делает его способ­ным быть украшением города в мирное время и защищать его в военное время» и что «при прочих равных условиях разум, тре­нированный геометрической гимнастикой, наделен особенной и мужественной силой» , он не только кажется верным учеником Платона, но сам признает себя таковым и провозглашает во все­услышание. Провозглашая это, он остается верным учеником своего учителя Галилея, который в своем «Ответе на философские экзерсисы Антонио Рокко», адресуясь к последнему, предлагает ему самому судить о значении двух соперничающих методов – метода чисто физического и эмпирического, с одной стороны, и метода математического – с другой, – и добавляет: «И одновре­менно решите, кто рассуждал лучше, Платон, говоривший, что без математики невозможно изучить философию, или Аристо­тель, упрекавший Платона в слишком большом увлечении геомет­рией» .

    Я только что назвал Галилея платоником. Думаю, никто не станет этого оспаривать . Больше того, он сам говорит об этом. Первые страницы «Диалога» содержат высказывание Симиличио о том, что Галилей, будучи математиком, испытывает, вероятно, симпатию к числовым спекуляциям пифагорейцев. Это позволяет Галилею заявить, что он считает их абсолютно лишенными смыс­ла, и в то же время оговориться: «То, что пифагорейцы выше всего ставили науку о числах и что сам Платон удивлялся уму человеческому, считая его причастным божеству только потому, что он разумеет природу чисел, я прекрасно знаю и готов присо­единиться к этому мнению» «°.

    Да и могло ли быть у него другое мнение, у него, который верил, что в математическом познании человеческий ум достигает совершенства божественного разума? Не говорит ли он, что «экс­тенсивно, то есть по отношению ко множеству познаваемых объ­ектов, а это множество бесконечно, познание человека – как бы ничто, хотя оно и познает тысячи истин, так как тысяча по срав­нению с бесконечностью – как бы нуль; но если взять познание интенсивно, то поскольку термин «интенсивное» означает совер­шенное познание какой-либо истины, то я утверждаю, что чело­веческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа; таковы чистые математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг чело­веческий разум, я думаю, его познание по объективной достовер­ности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует» .

    Галилей мог бы добавить, что человеческий разум есть творе­ние господа столь совершенное, что с самого начала он обладает теми простыми и ясными идеями, сама простота которых явля­ется гарантией истинности, и что ему достаточно оборотиться на сеемого себя, чтобы обнаружить в своей «памяти» истинные осно­вания науки и познания, азбуку, т. е. элементы языка – матема­тического языка, – на котором говорит сотворенная богом при­рода. Необходимо найти истинное основание реальной науки, науки о реальном мире; не той науки, которая касается лишь чи­сто формальной истины, – истины, присущей разуму и математи­ческой дедукции, истины, на которую не окажет никакого влияния отсутствие в природе изучаемых им объектов; очевидно, Галилей еще больше, чем Декарт, не удовольствовался бы таким «эрза­цем» науки и реального познания.

    Это в отношении такой науки, науки истинного «философ­ского» познания, которое является познанием сущности самого бытия, Галилей говорит:

    «Я же говорю вам, что, если кто-либо не знает истины сам от себя, невозможно, чтобы другие заставили его это узнать; я могу прекрасно учить вас вещам, которые ни истинны, ни ложны, но о, что истинно, т. е. необходимо, чему невозможно быть иным,– это каждый заурядный ум знает сам по себе, или же невозможно, чтобы он это вообще узнал» .

    В трудах Галилея столь частые намеки на Платона, повто­ряющееся упоминание Сократовой майевтики и учения о воспо­минании не являются внешними украшениями, источник кото­рых – желание приноровиться к литературной моде с оглядкой на интерес, проявляемый к Платону ренессансной мыслью. Их целью не было также ни привлечение к новой науке «среднего читателя», которого утомила и которому приелась сухость ари­стотелевской схоластики, ни борьба против Аристотеля в одеждах его учителя Платона. Совсем наоборот: эти намеки носят совер­шенно серьезный характер и должны восприниматься такими, как они есть. Чтобы никто не имел ни малейшего сомнения в том, что касается его философской точки зрения, Галилей (Саль' виати) утверждает:

    «С альвиат и. Опровержение его зависит от некоторых вещей, изве­стных вам не менее, чем мне, и разделяемых нами обоими, но так как вы их забыли, то не находите и опровержения. Я не буду учить вас им (так как вы их уже знаете) и путем простого напоминания добьюсь того, что вы сами опровергнете возражение.

    С и мпличи о. Я много раз присматривался к вашему способу рассуж­дать, который внушил мне мысль, что вы склоняетесь к мнению Платона, будто nostrum scire sit quoddam reminisci (Наше знание есть некоторый род воспоминания.–Прим. перев.)', прошу вас поэтому, разрешите это мое сомнение, изложив вашу точку зрения.

    С альвиат и. То, что я думаю о мнении Платона, я могу подтвердить и словами, и фактами. При рассуждениях, имевших место до сих пор, я не раз прибегал к объяснению при помощи фактов; буду придерживаться того же способа и в данном частном случае, который затем может служить вам примером для лучшего уяснения моего понимания приобретения зна­ния, о чем мы поговорим в другой день, если у нас останется время...»

    «Существующие» исследования–это не что иное, как дедук­ция фундаментальных положений механики. Мы уже предупреж­дены, что Галилей решает сделать нечто большее, чем просто объявить себя адептом и сторонником платоновской эпистемоло-гии. Кроме того, применяя эту эпистемологию, открывая истин­ные законы физики, заставляя Сагредо и Симпличио, т. е. самого читателя, нас самих, выводить их, он полагал тем самым «на деле» показать истинность платонизма. «Диалог» и «Беседы» рас­крывают перед нами историю мысленного эксперимента – экспе­римента весьма убедительного, ибо он завершается исполненным сожаления признанием аристотелика Симпличио, который согла­шается с необходимостью изучения математики и выражает свое огорчение по поводу того, что сам не изучил ее в молодости.

    «Диалог» и «Беседы» сообщают нам об истории открытия или, лучше сказать, об открытии заново языка, на котором говорит природа. Они объясняют способ, каким следует задавать ей воп­росы, т. е. теорию того научного экспериментирования, в кото10* 147рой формулирование постулатов и выведение из них следствий предшествует переходу к наблюдению и руководит им. Это также, по крайней мере для Галилея, является доказательством «на деле». Согласно Галилею, новая наука является эксперименталь­ным доказательством платонизма.





     
    polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.