ГЛАВА СЕДЬМАЯ. СФЕРА ЧЕЛОВЕКА - Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию - X. Плеснер - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. СФЕРА ЧЕЛОВЕКА

1. Позициональность эксцентрической формы. Я и личностный характер

Предел животной организации состоит в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно не имеет отношения к позициональной середине, в то время как среда и плоть его собственного тела даны ему, соотнесены с позициональной серединой, абсолютным здесь-и-теперь. Его существование в здесь-и-теперь не

соотнесено еще раз, ибо тут больше нет противочлена возможного отнесения. Поскольку само животное сущест­вует, оно растворяется в здесь-и-теперь. Это существова­ние не становится для него предметным, не отличается от него, остается состоянием, сквозным опосредованием конкретного совершения жизни. Животное живет из своей середины вовне и в свою середину вовнутрь, но оно не живет как середина. Оно переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом, оно об­разует самосоотносящуюся систему, возвратность (das Sich), но оно не переживает себя (sich).

Кто же должен стать переживающим субъектом на этой ступени позициональности? Кому должно быть дано его собственное обладание, переживание и действова-ние, как оно изливается в здесь-и-теперь и исходит из него в импульсивности? {...] Подобно тому как открытая форма растительной организации обнаруживает позицио-нальный характер, хотя вещь не «положена» в отношении к своей позициональности, и эта возможность осущест­вляется в замкнутой форме животной организации, так и сущностная форма животного открывает возможность, которая может быть реализована только чем-то иным. [...] Тезис гласит, что возможность эта зарезервирована за человеком.

Какие условия должны быть выполнены, чтобы живой вещи был дан центр ее позициональности, в котором она живет, растворяясь в нем, в силу которого переживает и действует? Основным условием явно должно быть то, чтобы центр позициональности, на дистанцированности которого по отношению к собственному телу покоится возможность любой данности, был дистанцирован сам от себя. Быть данным — значит быть данным кому-то. Но кому еще может быть дано то, чему дано все, если не само­му себе? С другой стороны, пространственно-временная точка абсолютного здесь-и-теперь не может отодвинуться от себя, удвоиться (как бы там ни понимали самодистанцирование) . Смысл чистого здесь-и-теперь заключает в се­бе нерелятивируемость, которую, однако, устранила бы такая делимость центра. Берем совершенно наглядно: если есть точка абсолютного здесь-и-теперь, позициональ-ная середина живого, тогда бессмысленно предполагать, что «наряду», за или перед этой точкой, раньше или позже нее могла бы еще раз быть та же самая средняя

точка. Искушение принять это предположение возни­кает все же снова и снова, ибо позициональный средний пункт должен быть именно тем, кому нечто дано, для которого нечто переживаемо,— субъектом сознания и инициативы. Видеть может лишь глаз, видеть глаз тоже может лишь глаз. И если нельзя расположить друг за другом произвольно много глаз, ибо в конце концов все они ведут к Одному Субъекту видения и речь идет здесь именно только об Одном, то самоузрение глаза, самодан­ность субъекта нельзя обосновать с помощью (бессмыс­ленного в себе) умножения субъектного ядра.

Конечно, пока позициональный центр, субъект мыслят как совершенно готовую наличную величину, имеющуюся в качестве какого-нибудь телесного признака, до тех пор нельзя пройти мимо такого умножения и всех связан­ных с ним невозможностей. Но сколь удобно это воззре­ние, настолько же оно ложно. Оно забывает, что речь идет о позициональном характере, наличие которого свя­зано с осуществлением 'или полаганием; осуществление и полагание — в смысле жизненности сущего, определяе­мой посредством границы как конститутивного признака.

Позициональная середина имеется лишь в осуществле­нии. Она есть то, посредством чего вещь опосредуется в единство образа: сквозное опосредование (das Hin-durch der Vermittiung). Как момент позициональности она есть не введенный еще в действие субъект. Для этого требуется особое обстоятельство. Позициональный момент должен стать конститутивным принципом вещи. Тем са­мым он положен в собственную середину, в «насквозь» своего опосредованного в единство бытия,— и ступень животного достигнута. Согласно этому закону, по кото­рому момент более низкой ступени, взятый как принцип, дает в результате следующую более высокую ступень и одновременно выступает в ней как момент («сохраняет­ся») ,— в соответствии с этим законом можно мыслить се­бе существо, организация которого конституирована со­гласно позициональным моментам животного. Этот инди­вид положен в положенность в собственную середину, через «насквозь» своего опосредованного в единство бы­тия. Он стоит в центре своего стояния.

Тем самым дано условие, чтобы центр позициональ­ности имел дистанцию по отношению к себе самому и, отличаясь сам от себя, делал возможной тотальную реф­лексивность жизненной системы. Эта рефлексивность дана без бессмысленного удвоения субъектного ядра, исключительно в смысле позициональности. Его жизнь из середины вступает в отношение с ним, возвратный «ха­рактер репрезентированного в центре тела дан ему самому. Хотя и на этой ступени живое существо растворяется в здесь-и-теперь, живет из середины, но оно уже осознает центральность своего существования. Оно имеет само себя, оно знает о себе, оно заметно самому себе, и тут оно есть Я, располагающаяся «за собой» точка схожде­ния собственной интимности (Innerlichkeit), которая, бу­дучи свободна от возможного осуществления жизни из собственной середины, Образует зрителя по отношению к сценарию этого внутреннего поля, полюс субъекта, который больше нельзя объективировать и опредметить. На этой предельной ступени жизни положено основание для все новых актов рефлексии самого себя, для regressus ad infiniturn* самосознания, и тем самым совершается разделение на внешнее поле, внутреннее поле и сознание.

Понятно, почему на этой высшей позициональной ступени должна сохраняться животная природа. Но замк­нутая форма организации проводится здесь до крайних пределов. Ведь живая вещь не указывает среди своих позициональных моментов никакой точки, исходя из кото­рой можно было бы добиваться более высокой ступени, кроме осуществления возможности организовать всю реф­лексивную систему тела животного согласно принципу рефлексивности и еще раз соотнести с живым существом то, что на ступени животного только означает жизнь. Пойти дальше в повышении (Steigerung) ступени невоз­можно, ибо живая вещь теперь действительно зашла за се­бя. Хотя, по существу, она и останется связанной в здесь-и-теперь, переживает и не глядя на себя, захваченная объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцироваться от себя, вы­рыть пропасть между собой и своими переживаниями. Тогда она находится по ею и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе и одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени, и, таким образом, она есть человек.

В своем существовании, направленном против чужой данности окружающей среды, животное занимает позицию фронтальности. Оно живет в отдельности от окружающей

среды и одновременно в соотнесении с нею, сознавая себя только как тело, как единство чувственных сфер и — в случае централистской организации — сфер действия в собственном теле, естественное место которого есть скрытая для него середина его существования. Человек как живая вещь, поставленная в середину своего су­ществования, знает эту середину, переживает ее и потому преступает ее. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-теперь, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела по отношению к центру его позиции и поэтому больше не связан ею. Он переживает непосред­ственное начало своих действий, импульсивность своих побуждений и движений, радикальное авторство (Urhebertum)  своего живого существования, стояние между дейст­вием и действием, выбор, равно как и захваченность в аффекте и влечении, он знает себя свободным и, несмот­ря на эту свободу, прикованным к существованию, кото­рое мешает ему и с которым он должен бороться. Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцент­рична, он не может порвать центрирования, но одновре­менно выходит из него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставлен-ности по отношению к окружающей среде.

В качестве Я, которое делает возможным полный поворот живой системы к себе, человек находится больше не в здесь-и-теперь, но «за» ним, за самим собой, вне какого-либо места (ortlos) в ничто, он растворяется в ни­что, в пространственно-временном нигде-никогда. Будучи вне места и вне времени (zeitlos), он делает возможным переживание себя самого и одновременно переживание своей безместности и безвременности и как стояния вне себя, ибо человек есть живая вещь, которая более не только находится в себе самой, но ее «стояние в себе» означает фундамент ее стояния. Он положен в свою границу и потому преступает ее, границу, которая его, живую вещь, ограничивает. Он не только живет и пере­живает, но он переживает свое переживание. Но то, что он переживает себя как нечто, что больше не может пере­живаться, не выступает в качестве предмета, как чистое Я (в отличие от психофизического индивидуального Я, тож­дественного с переживаемым «Меня» («Mich»)*), имеет

свое основание единственно и только в особом характере границы у вещи, называемой человеком, точнее говцря: непосредственно выражает ее.

Напротив, в качестве Я, которое постигает себя в пол­ном повороте <к себе>, чувствует и сознает себя, наблю­дает свое хотение, мышление, влечение, ощущение (а так­же наблюдает свое наблюдение), человек остается связан­ным в здесь-и-теперь, в центре тотальной конвергенции окружающей среды и собственной плоти. Так он не.пос-редственно, цельно живет в осуществлении всего того, что он схватывает как душевную жизнь во внутреннем поле в силу необъективированной природы своего Я.

Для него резкий переход от бытия внутри собствен­ной плоти к бытию вне плоти является неизбежным двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по ею и по ту сторону разрыва, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство все же не покрывает двойного аспекта, не позволяет ему проистекать из себя, оно не есть нечто третье, примиряющее противополож­ности, переводящее в противоположные сферы, оно не об­разует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зи­яние10, пустое «насквозь» опосредования, которое для самого живущего тождественно абсолютному двойному характеру и двойному аспекту телесной плоти и души и в котором оно переживает этот аспект.

Позиционально имеется нечто тройное: живое есть те­ло, в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то, и другое. Индивид, который позиционально характеризуется такого рода тройственностью, называется личностью (Person). Он яв­ляется субъектом своего переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы. Он знает и он хочет. Его существование поистине поставлено на ничто.

2. Внешний мир, внутренний мир, совместный мир

{...] Окружающая среда (Urnfeld), наполненная вещами, становится внешним миром, наполненным предметами, ко­торый представляет собой континуум пустоты или прост-странственно-временной протяженности. Непосредственно соотнесенные с телесными предметами пустые формы, «прост­ранство» и «время», поскольку предметы манифестируют в

их границах сущее, суть способы манифестации ничто. [...] Вещи в гомогенной сфере произвольно возможных движе­ний, поскольку она означает соотносительное с направле­ниями пространственно-временное целое, определяют си­туацию, которая строго соответствует позиции эксцентри­ческого организма. Если он помещен вне естественного места, вне себя, непространственно, невременно, нигде, на ничто, в ничто своих границ, то и телесная вещь окружаю­щего мира находится «в» «пустоте» относительных мест и времен. И организм в силу своей эксцентричности есть для себя самого лишь такая телесная вещь в окружающем мире в определенное время в определенном месте, которое можно сменить на любое другое место этого континуума пустоты.

{...} Эксцентричности структуры живого существа соответ­ствует эксцентричность положения или неустранимый двой­ной аспект его существования как тела и плоти, как вещи среди вещей в любых местах Единого пространственно-вре­менного континуума и как системы в пространстве и време­ни абсолютной середины. [...]

На самодистанции живое существо дано себе как внут­ренний мир. Внутреннее понимает себя в противополож­ность внешнему окружающей среды, отличной от плоти. Строго говоря, к миру телесных вещей как таковому нельзя применять термин «внешнее». Только среда, ставшая ми­ром, включенная в него, т. е. окружающий мир является внешним миром. Таким образом, окружающему миру в ка­честве противоположного ему значения соответствует внут­ренний мир, мир «в» живой плоти («im» Leib), то, что есть само живое существо. Но и этот мир не зафиксирован однозначно на одном аспекте. Закон эксцентричности опре­деляет двойной аспект его существования как души и пере­живания.

{...] Душа как заранее данная действительность задатков, которая развивается и подчинена законам, и переживание как действительность собственной самости в здесь-и-те-перь, которую надо испытать, в чем никто не может заме­нить меня и от чего меня не может освободить никто, кроме смерти (и даже это не достоверно), не совпадают, хотя и не составляют материально отделимых друг от друга систем. [...]

Внутренний мир как реальность, наличная в качестве самости и предмета (in Selbst- und Gegenstandstellung), подлежащая осуществлению и восприятию реальность от-

личается по типу бытия от внешнего мира. Ибо если здесь и можно пробежать по способу явления всю шкалу от чи­стой наличности (Zustandlichkeit) только несущего и со­провождающего окружающего мира до чистой предметно­сти мира вещей, существующего самого по себе, то этого никогда нельзя сделать по самому бытию. Напротив, во внутреннем мире имеется шкала бытия. Тут имеется «бы-тие-мне-по-душе» («mir zu Mute Sein»), равно как и «бы-тие-нечто» («Etwas Sein»). В самом существе позицио-нальности стояния в здесь-и-теперь (и одновременной экс­центричности по отношению к этой позиции) заключено то, что бытие-самость (Selbstsein) обнаруживает шкалу бы­тия от чистой увлеченности и самозабвения вплоть до скрытого вытесненного переживания. Например, в слу­чае психической травмы, комплекса в психоаналитиче­ском смысле, или отчетливого, страстного, вожделенного образа воспоминания мы обладаем психическим словно вещью деятельной силы и с ясными границами. И опять таки в случаях сильной захваченности болью и на­слаждением, всякого рода аффективностью душевное бытие пронизывает и переполняет нас, исчезает вся­кая дистанция между субъектом акта переживания и субъектным ядром всей личности, мы «растворяем­ся» в душевном. {...]

В положении самости, как и в положении предмета, в качестве осуществляемой, как и наблюдаемой действи­тельности, я являюсь себе, поскольку я сам есмь дейст­вительность. Правда, охотно допускают, что в положении самости, т. е. при осуществлении переживания, нельзя го­ворить о явлении внутреннего мира, и он показывается здесь непосредственно «в себе». Признав, что рефлексия, направленная на переживание, ухватывает собственную са­мость только в феномене, все же не могли усомниться в том, что переживание есть нечто абсолютное, или сам внут­ренний мир. (Широко распространенное допущение, осно­вополагающее для любого рода субъективизма и филосо­фии переживания.) Но самость только тогда обладала бы подобным преимуществом, если бы человек был исключи­тельно центрически установленным живым существом, а не эксцентрическим, как на самом деле. По отношению к жи­вотному правильно утверждение, что в положении самости оно целиком есть оно само. Оно поставлено в позициональ-ную середину и растворяется в ней. Напротив, для челове­ка имеет силу закон эксцентричности, согласно которому

его бытие в здесь-и-теперь, т. е. его растворение в пережи­вании, больше не приходится на точку его существования. Даже в осуществлении мышления, чувства, воли человек находится вне него самого.

На чем же покоится возможность ложных чувств, непо­длинных мыслей, поглощенности чем-то, чем не являются на самом деле? На чем покоится возможность (плохого и хорошего) актера, превращение человека в другого? Как получается, что ни другие лица, за ним наблюдающие, ни сам человек никогда не могут сказать, не играет ли он только роль даже в моменты полного самозабвения и само­отдачи? Сомнение в истинности собственного бытия не устраняется свидетельством внутренней очевидности. Пос­леднее не поможет преодолеть зачаточного раздвоения, ко­торое пронизывает самобытие (Selbstsein) человека, ибо оно эксцентрично, так что никто не знает о себе самом, он ли еще это, кто плачет и смеется, думает и принимает решения, или это уже отколовшаяся от него самость, Другой-в-нем, его отражение и, возможно, его полная противоположность. [...]

Его самобытие становится для человека миром и в том, что его конституция не связана с какими-либо актами. Он наличествует как внутренний мир, знает ли он об этом или нет. Конечно, он дан ему только в актах рефлексии. {...]

Такого рода актами Я никоим образом не схватывает себя как Я, оно схватывает еще не себя, но прошлое, то, чем оно было. Простой рефлексией в этом смысле обладает и животная субъективность в форме памяти, как ее обеспе­чивает исторический реактивный базис11. Чтобы собствен­ное бытие встретилось с самим собой как действительностью sui generis*, к сущность его должно принадлежать нахож­дение вне себя самого. В таком отношении к нулевому пункту собственной позиции — отношении, которое создает­ся не актами, но раз и навсегда дано вместе с эксцен­трической формой бытия,— состоит конституция самобы­тия как собственного, не связанного с актами мира.

Эксцентричность, на которой покоятся внешний мир (природа) и внутренний мир (душа), определяет, что ин­дивидуальное лицо должно в себе самом различать инди­видуальное и «всеобщее» Я (Ich). Правда, обычно это постижимо для него, лишь когда оно существует совместно с другими лицами, и даже тогда это всеобщее Я никогда

не предстает в своей абстрактной форме, но выступает конкретно посредством первого, второго, третьего лица. Человек говорит себе и другим Ты, Он, Мы не потоку, например, что он только на основе заключений по аналогии или актов вчувствования в существа, которые кажутся ему наиболее соответственными, был вынужден допустить су­ществование лиц, но в силу структуры его собственного способа существования. В себе самом человек есть Я, т. е. обладатель своей плоти и своей души, Я, которое не относится к сфере, середину которой оно тем не менее образует. Поэтому человеку дозволено в виде опыта исполь­зовать это пребывание вне места и времени (Ort-ZeitIo-sigkeit), характерное для его положения, благодаря кото­рому он является человеком,— использовать для себя са­мого и для всякого другого существа даже там, где ему противостоят существа совершенно чуждого вида. [...]

При допущении существования других Я речь идет не о перенесении собственного способа существования, каким живет для себя человек, на другие, лишь телесно присут­ствующие для него вещи, то есть о расширении личностно­го круга бытия, но о сужении этого изначально не локали­зованного и сопротивляющегося своей локализации круга бытия, его ограничении «людьми». Процесс ограничения, происходящий при истолковании являющихся во плоти чу­жих жизненных центров, надо строго отличать от предпо­сылки, что чуждые лица возможны, что вообще существует личностный мир. Фихте впервые подчеркнул эту необходи­мость. Каждому реальному полаганию одного Я, одного лица в одном отдельном теле задана сфера Ты, Он, Мы. То, что отдельному человеку, так сказать, приходит на ум идея и, более того. что он с самого начала проникнут тем, что он не один и его товарищи не только вещи, но чувствующие существа, такие же, как и он,— все это по­коится не на особом акте проецирования собственной жизненной формы вовне, но относится к предварительным условиям сферы человеческого существования. Конечно, чтобы разобраться в этом мире, нужны длительные усилия и добросовестный опыт. Ибо «другой», несмотря на структурное сущностное тождество со мной как лицом, есть (как и я) совершенно индивидуальная реальность, и его внутренний мир первоначально совершенно скрыт от меня и должен расшифровываться весьма различными способами истолкования. Благодаря эксцентрической позициональной форме его

самого человеку обеспечивается реальность совместного мира (Mitwelt). Последний, следовательно,—это совсем не то, что осознается лишь на основе определенных воспри­ятий, хотя, конечно, он обретает плоть и кровь в процессе опыта в связи с определенными восприятиями. С этим свя­зано далее, что он отличается от внешнего и внутреннего мира тем, что его элементы, лица, не дают никакого специ­фического субстрата, который в материальном отношении выходил бы за пределы уже предположенного внешним и внутренним миром самим по себе. Его специфика есть жиз­ненность, и как раз в ее высшей, эксцентрической форме. Специфический субстрат совместного мира покоится, сле­довательно, на своей собственной структуре. Совместный мир есть постигнутая человеком как сфера других людей форма его собственной позиции. Поэтому нужно сказать, что благодаря эксцентрической форме образуется совмест­ный мир и одновременно обеспечивается его реальность. [...]

Совместный мир не окружает личность, как это делает природа (хотя и не в строгом смысле, ибо сюда относится и собственная плоть). Но совместный мир и не заполняет личность, как это в столь же неадекватном смысле считает­ся по отношению к внутреннему миру. Совместный мир не­сет личность, которая одновременно формируется им. Меж­ду мной и мной, мной и им* располагается сфера этого мира духа. Если отличительным признаком естественного существования личности является то, что она занимает аб­солютную середину чувственно-наглядной сферы, которая сама по себе одновременно релятивирует эту позицию и ли­шает ее абсолютного значения; если отличительным приз­наком душевного существования личности является то, что она находится в постигающем отношении к своему внут­реннему миру и одновременно, переживая, осуществляет тот мир,— то духовный характер личности покоится в форме «Мы» собственного Я, в совершенно единой схва­ченности а охвате собственного жизненного существова­ния согласно модусу эксцентричности.

Мы, т. е. не какая-то выделенная из сферы Мы группа или общность, которая по отношению к себе может сказать Мы, но обозначаемая этим сфера как таковая есть то, что только и может строго называться духом. Ибо дух, взятый в его чистоте, отличается от души и сознания.

Душа реальна как внутреннее существование личности. Сознание есть обусловленный эксцентричностью личност­ного существования аспект, в котором представляется мир. Дух, напротив, есть сфера, созданная и существующая вместе со своеобразной позициональной формой, и потому он не составляет никакой реальности, но реализован в сов­местном мире, если только существует хотя бы одна лич­ность. [...)

Совместный мир реален, даже если существует только одна личность, потому что он представляет собой создавае­мую эксцентрической позициональной формой сферу, кото­рая лежит в основе всякого обособления в первом, втором, третьем лице единственного и множественного числа. По­этому сфера как таковая может быть отделена и от ее фрагментов, и от ее специфической жизненной основы. И так она есть чистое Мы, или дух. И лишь так человек есть дух, обладает духом. Он обладает им не так, как телом и душой. Их он имеет, ибо он есть душа и тело, он живет. Дух, напротив, есть сфера, в силу которой мы живем как личности, сфера, в которой мы находимся имен­но потому, что наша позициональная форма держит ее.

Лишь в качестве личностей мы находимся в мире неза­висимого от нас и одновременно доступного нашим воз­действиям бытия. В этом правильность утверждения, что дух образует предпосылку природы и души. Это положение надо понимать в его границах. Дух не как субъективность, или сознание, или интеллект, но как сфера Мы есть пред­посылка конституции действительности, которая опять-та­ки лишь тогда представляет собой действительность, если даже независимо от принципов своей конституции неко­тором аспекте сознания остается конституированной для себя. Именно этой отвращенностью от сознания она испол­няет закон эксцентрической сферы, как это уже разъяснено выше.

При желании употребить какой-то образ для сфериче­ской структуры совместного мира нужно было бы сказать, что благодаря ему обесценивается пространственно-вре­менное различие местоположений людей. Как член сов­местного мира каждый человек находится там, где нахо­дится другой. В совместном мире есть лишь Один Чело­век, точнее говоря, совместный мир имеется лишь в качест­ве Одного Человека. Он есть абсолютная точечность, в которой остается изначально связанным все, что имеет об­лик человека, хотя витальный базис и распадается на от-

дельные существа. Он есть сфера «друг-друга» и полной раскрытости, в которой встречаются все человеческие ве­щи. И таким образом, он есть истинное безразличие по отношению к единственному числу или множественному числу, он бесконечно мал и бесконечно велик, это субъект-объект, гарантия действительного (а не только возможно­го) самопознания человека в способе своего бытия друг с другом.

{...] Если вспомнят о том, что дух именно и есть сфера, данная вместе с эксцентрической позициональной формой человека, но что эксцентричность его — характерная для человека форма его фронтальной поставленности по отно­шению к окружающей среде, то тогда становится понят­ным изначальный парадокс в жизненной ситуации челове­ка: он как субъект противостоит себе и миру и одновре­менно изъят из этой противоположности. В мире и против мира, в себе и против себя — ни одно из противопо­ложных определений не имеет перевеса над другим, про­пасть, пустое «Между» «здесь» и «там», которое остается «через» (Hinuber), даже если человек знает об этом и именно с этим знанием занимает сферу духа.

Возможность объективации себя самого и противостоя­щего внешнего мира основывается на духе. Т. е. объекти-вирование, или знание, не есть дух, но имеет его предпо­сылкой. Именно потому, что эксцентрически оформленное живое существо благодаря своей жизненной форме избав­лено от естественной фронтальности, данной вместе с замк­нутой организацией, от противопоставленности по отноше­нию к окружающей среде и положено в отношение совмест­ного мира к себе (и ко всему, что есть), оно способно заметить непробиваемость своей ситуации существования, которая связывает его с животным и от которой животные тоже не могут избавиться. В субъект-объектном отношении отражается «более низкая» форма существования, правда в свете сферы, в силу которой живое существо «человек» образует более высокую форму существования и обладает ею. [...]

3. Основные антропологические законы: I. Закон естественной искусственности

Как справляется человек с этой своей жизненной ситуа-.цией? Как он проводит эксцентрическую позицию? Какие

основные признаки должно принять его существование, ко­торым он обладает как живое существо?         

Уже вопрос показывает данное вместе с эксцентрич­ностью противопоставление человека его жизненности и жизненной ситуации. {...]

Как эксцентрически организованное существо он дол­жен еще сделать себя тем, что он уже есть. Лишь так удовлетворяет он навязанному ему вместе с его витальной формой существования способу не просто растворяться в центре своей позициональности, как животное, которое живет из своей середины вовне, все соотносит со своей серединой,— но стоять в центре своей позициональности и таким образом одновременно знать о своей поставлен­ности. Этот экзистенциальный модус стояния в своей установленности возможен лишь как идущее из центра поставленности осуществление. Такого рода способ быть осуществим только как реализация. Человек живет, лишь поскольку он ведет жизнь. Человеческое бытие есть «отли-ченность» жизненного бытия от бытия и осуществление этой отличенности, в силу которого слой жизненности проявляется как квазисамостоятельная сфера, тогда как у растения и животного он остается несамостоятельным мо­ментом бытия, его свойством (даже и там, где он образует организующую, конституирующую форму одного из типов бытия жизни, а именно животного). Вследствие этого че­ловек и не изживает просто до конца то, что он есть, он не изживает себя (если понимать это слово в его предель­ной непосредственности), как он и не делает себя лишь тем, что он есть. Его существование такого рода, что оно, правда, вынуждает к такому различению в нем, но одновременно превосходит его. Для философии это «попе­речное положение» человека объясняется эксцентрической позициональной формой, но это ничего не дает. Тот, кто в этом положении, находится в аспекте абсолютной анти­номии: необходимости еще сделать себя тем, что он уже есть, вести жизнь, которой он живет.

В очень разной форме и с разными ценностными акцен­тами был осознан людьми этот основной закон их собствен­ного существования, но к знанию о нем всегда примеши­вается боль из-за недостижимой естественности других живых существ. Их инстинктивная уверенность утеряна его свободой и предвидением. Они существуют непосред­ственно, не зная о себе и вещах, они не видят своей на­готы — и Отец небесный питает их. Человек же благо-

даря знанию потерял непосредственность, он видит свою наготу, стыдится своей обнаженности и потому должен жить, двигаясь окольными путями с помощью искусствен­ных вещей.

Это воззрение, часто запечатленное в форме мифа, отра­жает глубокое познание. Поскольку по типу своего сущест­вования человек вынужден вести жизнь, которой он живет, т. е. делать то, что он есть,— именно потому, что он есть лишь тогда, когда он осуществляет,— он нуждается в до­полнении неестественного, непроизросшего рода. Поэтому по природе, по самой форме своего существования он искусственен. Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, консти­тутивно безродное (heimatlos), он должен «стать чем-то» и — создать себе равновесие. И он создает его лишь при помощи внеприродных вещей, которые порождаются его творчеством, если результаты этого творческого делания получают собственный вес. Иначе говоря: он создает его, если результаты его деятельности в силу собственного внутреннего веса отрываются от этого их источника, на основании чего человек должен признать, что не он был их создателем, но что они осуществлены лишь по случаю его деятельности. Если результаты человеческой деятель­ности не получают собственного веса и не отрываются от процесса своего возникновения, то последний смысл — со­здание равновесия, существование как бы во второй приро­де, состояние покоя во второй наивности — оказывается недоступным. Человек хочет вырваться из невыносимой эксцентричности своего существа, он хочет компенсиро­вать половинчатость своей жизненной формы, а достигнуть этого он может лишь при помощи вещей, которые достаточ­но тяжелы, чтобы уравновесить его существование.

Эксцентрическая жизненная форма и нужда в дополне­нии — это фактически одно и то же. «Нужду» здесь нельзя понимать в субъективном смысле и психологически. Она задана всем потребностям, всякому влечению, порыву вся­кой тенденции, воле человека. В этой нужде или наготе заключается движущий мотив всей специфически челове­ческой, т. е. направленной на ирреальное и пользующейся искусственными средствами, деятельности, последнее осно­вание для орудия и того, чему оно служит: культуры. {...]

4. Основные антропологические законы:

II. Закон опосредованной непосредственности.

Имманентность и экспрессивность

Эксцентричность позиции можно определить как поло­жение, в котором субъект жизни находится в косвенно-прямом отношении ко всему. Прямое отношение дано там, где члены отношения связаны между собой без промежу­точных членов. Косвенное отношение дано там, где члены отношения связаны между собой посредством промежу­точных членов. Косвенно-прямым отношением должна на­зываться та форма связи, где опосредствующий промежу­точный член необходим, чтобы создать или обеспечить не­посредственность соединения. Косвенная прямота, или опосредованная непосредственность, не представляет со­бой, следовательно, бессмыслицы, самоуничтожающегося противоречия, но представляет собой противоречие, кото­рое само себя разрешает, не становясь от этого нулем, противоречие, которое остается осмысленным, даже если аналитическая логика не может следовать за ним.

Предшествующий анализ являлся попыткой разъяснить, что живое как таковое имеет структуру опосредованной не­посредственности. Она проистекает из сущности реально положенной границы. Так как ее реальное полагание обра­зует конститутивный принцип всего органического форми­рования, то и эксцентрическая форма организации участ­вует в этой структуре. От такого «абстрактного» участия всякой организации в структуре, существенной для живого вообще, следует отличать специфическое значение, кото­рое структура имеет для отдельной ступени организации. Уже то, что ступени отличаются по принципу открытости и замкнутости, порождает различия между органическими телами.

Кроме того, органическому телу принадлежит опреде­ленный характер позициональности. [...]

Но что это означает позиционально, с точки зрения жи­вого существа, что между ними окружающей средой суще­ствует отношение, опосредованное им самим? Это отноше­ние не может не казаться живому существу прямым, непо­средственным, ибо живое существо еще скрыто для «себя самого». Оно стоит в точке опосредования и образует его. Чтобы что-то заметить в опосредовании, оно должно было

бы стоять рядом, не теряя все же своей опосредствующей центральности.

Как указано, эта эксцентрическая позиция осуществле­на в человеке. Он стоит в центре своего стояния. Он обра­зует точку опосредования между ним и окружающей сре­дой, и он положен в эту точку, он стоит в ней, то есть, во-первых: хотя его отношение к другим вещам является косвенным, но он живет им как прямым, непосредственным отношением, совершенно как животное — поскольку он, как и животное, подчинен закону замкнутой жизненной формы и ее позициональности. А во-вторых, это значит: он знает о косвенности своего отношения, оно дано ему как опосредованное. {...]

Почему же прямота и непосредственность доминируют над косвенностью и опосредованностью? Почему говорит­ся, что он находится в отношении, которое несет в себе характер опосредованной непосредственности, косвенной прямоты? Почему нельзя сказать и неправильна кажущая­ся столь оправданной формулировка, что человек сущест­вует в окружающей среде в прямой косвенности, непосред­ственной опосредованности?

Потому что то, что позиционально имеет силу для жи­вотного, аналогичным образом имеет силу для него как человека, т. е. поскольку он не подчинен тому же закону замкнутой формы, как животное, но именно заполняет (только за ним зарезервированную) форму эксцентрич­ности. С позИциональной точки зрения опосредованное от­ношение, имеющееся между животным и окружающей сре­дой, для него самого не может носить характера опосредо­ванности, ибо животное само образует опосредование меж­ду ним и средой (Feld), поэтому центрически растворяет­ся в этом опосредовании без остатка и для «себя» еще скрыто. Именно у человека это происходит иначе. Он образует опосредование между ним и средой, но раство­ряется в нем без остатка лишь постольку, поскольку он еще и находится в нем. Таким образом, он стоит над ним. Вследствие этого он образует опосредование между собой и средой. Дело обстоит не так, что он, грубо говоря, «снизу» образует, как и животное, опосредование между ним и средой, а «сверху» отделен от него, стоит над ним, не участвует в нем и смотрит на себя как на другого, как это подчас может происходить во сне. Тогда он не был бы для себя другим, он не был бы самим собой, не образовывал бы опосредования между собой и средой

как непосредственного растворения в этом взаимоотно­шении.                                          

Чтобы осуществить это опосредование и поддержать на уровне существования человека, отношение это действи­тельно должно насквозь пройти через него, внутри него стоящего. Его стояние-над должно обеспечить живую не­посредственность между ним и средой. Его отличенность от себя, в силу которой он может сказать себе Я и су­ществует как Я, вследствие этого так сформирует отноше­ние между ним и средой, что отличенность обнаружится в этом отношении.

Так это и есть в действительности. Человек живет в окружающей среде, имеющей характер мира. Вещи даны ему предметно, действительные вещи, которые в своей дан­ности являют себя отделимыми от своей данности. К их сущности принадлежит момент избытка собственного веса, существования-для-себя, бытия-в-себе, иначе ведь и не го­ворят о действительных вещах. Несмотря на это, момент избыточности, перевес выказывает себя в явлении, кото­рое, правда, относится к действительности, но открывает не всю действительность и реально, т. е. прямо, показывает в предметности только обращенную к субъекту сторону действительности. Так что субъект лишь через опосредо­вание этого явления ухватывает реальность, и притом в форме непосредственности, ибо в непосредственной дейст­вительности явления непосредственно выявляется перевес в-себе-бытия, более-чем-явления-бытия.

Если-образ стояния-над, при помощи которого характе­ризовалась эксцентрическая позициональность человека, заменить уже употреблявшимся ранее образом стояния-за, то ситуация человека в мире разом становится ясной и ста­рые представления об этой ситуации получают живое лицо. Его ситуация есть имманентность сознания. Все, что он уз­нает, он узнает как содержание сознания, а потому — как нечто не в сознании, но вне сознания сущее. Поскольку человек организован эксцентрически и тем самым зашел за себя, он живет в отличенности от всего, что он есть и что есть вокруг него. В двойной отличенности от собственной плоти, будучи поставлен в середину своей позиции, а не просто, как животное, живя из этой середины вовне, чело­век знает о себе как душе и теле, о других лицах, живых существах и вещах непосредственно только как о явлениях или содержаниях сознания, а через их посредство — о яв­ляющейся реальности.

 [...] Явление нельзя мыслить как маску, за которой скрывается реальное и которую с него можно снять, но оно — как лицо, которое скрывает, поскольку оно раскры­вает. В таком скрывающем откровении заключена специ­фика налично-сущего (Daseienden) в самом явлении — и все же не «не целиком» налично-сущего, но еще позади-сущего, сокрытого, для-себя и в-себе сущего. Действитель­ное как действительное не может иначе соотноситься с субъектом, разве что само по себе как противопоставлен­ное субъекту, как объект, т. е. как вы-явление (Er-schei-nung), манифестация чего-либо: как опосредованная непо­средственность. Иначе теряется характер действительности, объективность, как это и происходит с животным. Из-за его центричности ему невозможно схватить явления как вы-явления. Оно воспринимает образы, не имеющие харак­тера объективности.

Эксцентричность одновременно обусловливает потерю человеком доверия к непосредственности своего знания, к прямоте своего реального контакта, существующей для не­го с абсолютной очевидностью. Ибо подобно тому как только эксцентричность вообще делает возможным кон­такт с реальным, так она же делает его способным и к реф­лексии. Так он осознает, что он осуществляет акты вос­приятия, знания, т. е. осознает свое сознание. Так откры­вает он — не психическое, которое есть реальность его жизни самой по себе,— косвенность и опосредованность своих непосредственных отношений к объектам. Он откры­вает свою имманентность. Он видит, что фактически он имеет только содержания сознания и что, где бы он ни на­ходился, его знание о вещах есть нечто стоящее между ним и вещами.

Но если знание, при помощи которого он осуществляет контакт, глаз, при помощи которого он видит, есть проме­жуточная вещь, то знающий полюс субъекта не может больше находиться в прямом реальном контакте. Таким об­разом, он поневоле теряет доверие к сознанию, как оно есть само по себе, для него. {...]

Несомненно, человек должен попасть в это затрудни­тельное положение из-за своей эксцентричности. Теорети­ко-познавательная постановка проблемы не произвольна. [...] Но столь же несомненно, что (это показало исследо­вание) равно ложны как идеалистическая интерпретация имманентности, согласно которой непрямой характер отно­шения между субъектом и действительностью базируется

на промежуточной вещи, промежуточном слое, так и реа­листическое отрицание или истолкование имманентности (последнее также работает с обособлением опосредующего «между»). [...] Сила нового доказательства реальности покоится на том, что оно понимает ситуацию имманент­ности субъекта как непременное условие его контакта с действительностью. Именно потому, что субъект находится в себе самом и в плену своего сознания, то есть в двойной отличенности от чувствительных поверхностей своей плоти, он выдерживает дистанцию, требуемую реальностью как реальностью, которая должна открываться, соответствую­щую бытию дистанцию, свободное пространство, в котором только и может проявиться действительность. Именно по­тому, что он живет в косвенном отношении к в-себе суще­му, его знание о в-себе сущем для него непосредственно и прямо. Очевидность актов сознания не обманывает, она существует с полным правом, она необходима. Столь же несомненна и необходима очевидность рефлексии, направ­ленной на акты сознания. Распадение на две точки зрения: непосредственности и опосредованности — дано вместе с эксцентрической позициональностью человека. Однако оно больше'не способно приводить к распадению самих точек зрения. Нельзя сказать, ни что обе из них правильны, так чтобы философ стоял перед неразрешимой антиномией, ни что только одна из них правильна и в этом своем исключительном значении может быть противопоставлена другой. [...]

[...] Имманентность и экспрессивность основываются на одном и том же обстоятельстве: двойной дистанции личностного центра по отношению к плоти.

[...] Адекватность выражения (Aufierung) как жизнен­ного побуждения, действительно выводящего внутреннее вовне, и его сущностная неадекватность и зыбкость (Ge-brochenheit) как передачи и формирования никогда само­стоятельно не обнаруживающейся жизненной глубины — этот мнимый парадокс можно понять согласно закону опо­средованной непосредственности и доказать его обязатель­ность для человеческого бытия (Dasein) так же, как мни­мый парадокс сознания реальности на основе имманентно­сти. Каждое жизненное побуждение, в котором участвует центр духовных актов, или личность, должно быть вырази­тельным. То есть для себя, в аспекте субъекта оно лишь постольку есть непосредственное, прямое отношение к свое­му объекту (и постольку) находит свое адекватное испол-

нение, поскольку интенции влечения, порыва, стремления, воли, намерения, мысли и надежды не находятся в прямом отношении с тем, что из этого фактически следует и обра­зует окончательный удовлетворительный результат. Фак­тическая неадекватность интенции и действительного ис­полнения, которая основывается на полной разнородности духа, души и телесной природы, лишь потому не становит­ся роковой для интенции, лишь потому не обрекает ее на вечную неисполнимость, а саму веру в ее исполнение — на роль субъективной иллюзии, что отношение между субъектом и объектом как отношение косвенной прямоты принимает на себя этот разрыв, легитимирует, требует его. [...]

Подлинное осуществление интенции, непосредственное отношение субъекта к предмету его устремления, адекват­ная реализация возможны только как опосредованное от­ношение между субъектом-личностью и обретаемым объек­том. Осуществление должно прийти оттуда, не отсюда. Осуществление по сути есть то, что может и не состояться. Лишь там, где реальность подчиняется сама собой, интен­ция осуществляется, устремление удается. Так что компро­миссы, которые субъект заключает с действительностью, чтобы добиться успеха для своих желаний и сделать без­вредным преломление лучей интенции в своевольной среде души и тела, суть не предпосылка, не средство, но уже сами представляют собой компромисс подлинного осуще­ствления. Ибо действительность, с которой субъект заклю­чил пакт, прежде чем подступить к ней со своими устремле­ниями, больше уже не есть изначальная действительность в ее «в-себе». Это уже покоренная действительность, под­властная субъекту благодаря его наблюдениям, опыту и расчетам. Это уже отражение его возможностей целедости-жения (Treffmoglichkeiten), среда, обнажившая его от­клоняющую, преломляющую природу. То, что мы — как техники и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы — называем компромисса­ми с реальностью, является вынужденным следствием из­начального компромисса в мире, который есть мы и кото­рый нас окружает, между личностным центром и действи­тельностью в себе,— компромисса, на котором покоится возможность подлинного осуществления.

Только изначальная встреча человека с миром, которая не обговорена заранее, успех устремления при удачном вы­боре, единство предвосхищения и приспособления может

называться подлинным осуществлением. Именно потому оно непосредственно и адекватно для субъекта, а в cebe есть соединение (Oberbruckung) сущностно различных зон духа и реальности, ибо реальность требует соблюдения той дистанции, которой обладает только личностный центр субъекта, благодаря его эксцентрической позиции, его двойной отделенности от собственной плоти. Для сознания эта его опосредованная непосредственность обнаруживает­ся в структуре предмета, который он постигает. Сам пред­мет как явление реальности, как нуклеарная связанность поддающегося прямому переживанию многообразия есть опосредованная непосредственность. Для себя он соответ­ствует структуре сознания о нем. Не должен ли этот закон соответствия иметь силу и для устремляющегося поведе­ния личности? Не будет ли и подлинное осуществление интенции объективно опосредованной непосредственностью, и притом как осуществление стремления, которое привело к ней, а не только как нечто реальное, подобное всей другой реальности? [...]

Если результат любого устремления выказывает харак­тер опосредованной непосредственности, то он представ­ляется как «что» каким-то образом, как содержание в не­которой форме. Возможность отличить «что» от «как» осу­ществления интенции обнажает этот характер. Лишь бла­годаря этому субъекту удается в творческом акте изна­чального соприкосновения с действительностью достигать по возможности цели своего устремления, несмотря на от­клонение и преломление интенции в среде действитель­ности. Правда, точка, на которую нацелено устремление, никогда не совпадает с конечной точкой реализации, чело­век, в известном смысле, никогда не приходит туда, куда он хочет — делает ли он жест, строит ли дом или пишет книгу,— но это отклонение еще не делает его устремление иллюзорным и не отказывает ему в осуществлении. Ди­станция целевой точки интенции по отношению к конечной точке реализации интенции есть именно «как», или форма, вид и способ реализации.

Каждое жизненное побуждение личности, становящее­ся постижимым в деянии, сказании или миме, является поэтому выразительным, оно как-то выражает «что» уст­ремления, хочет оно этого или нет. Оно необходимо являет­ся осуществлением, объективацией духа. Содержание не находится тут, а форма там, как это привычно для специалиста, выбирающего определенные методы для до-

стижения какой-то цели. Предвосхищение формы, ее рас­чет возможен лишь там, где человек уже знаком с дей­ствительностью и его интенциям гарантировано осуществ­ление. Напротив, форма, о которой идет речь как о дистан­ции между целевой точкой интенции и конечной точкой реализации, именно поэтому не может быть предвосхище­на, отнята у содержания и наложена на него, она обра­зуется в ходе реализации. Она выпадает содержанию, которое лишь во время реализации остается выдерживае­мой целью устремления. И поскольку таким образом имеется непрерывность между интенцией и осуществлени­ем, несмотря на заранее неизвестное и сущностно никогда не данное для себя преломление лучей интенции в среде душевной и телесной действительности, субъект имеет пра­во говорить об удаче своего устремления.

Именно поэтому его право и долг — снова попытать удачи. Ибо достигнутый результат (не по причине не­достатков земного существования и хрупкого материала, но по внутренним причинам) там, где он бы не должен . быть, есть то, чем он бы не должен быть. По своему содер­жанию это адекватная реализация, но где это содержа­ние? Оно неотделимо от формы, вплавлено в нее, и никто не может сказать, где начинается содержание и кончается форма, пока оно в самом процессе устремления не дости­гает осуществления и не удерживает его. Лишь в удав­шемся произведении (Werk), в реализованных жестей ре­чи мы замечаем это различие. Будучи реализовано, оно уже распадается на «что» и «как». Разлад между резуль­татом и намерением стал событием. Из застывшего резуль­тата уже ушло одухотворяющее стремление, он остается как скорлупа. Отчужденный, он становится предметом рассмотрения, а до этого был незримым пространством нашего стремления. Но так как стремление не прекращает­ся и требует реализации, то ставшее в качестве ставшего формой не может его удовлетворить. Человек должен сно­ва приняться за дело.

Итак, благодаря своей экспрессивности он является существом, которое даже при сохранении непрерывной интенции порывается ко все иному осуществлению и так оставляет за собой историю. Лишь в экспрессивности за­ключается внутреннее основание исторического характера его существования. Оно заключается не в том, что человек должен быть творческим и есть лишь постольку, посколь­ку он творит. Ибо из одного только делания, из вечного бес-

покойства еще не получается различия в продолжении.

[...] Процесс, в котором он сущностно живет, есть континуум прерывно отлагающихся, кристаллизующихся событий. В нем происходит нечто, и, таким образом, он есть история. В известной мере он занимает середину между двумя возможностями — процесса, смысл которого состоит в поступательном движении к следующему этапу, и кругового процесса, равнозначного абсолютной непод­вижности. [...] В экспрессивности заключается настоящий мотор специфически исторической динамики человеческой жизни. Благодаря своим деяниям и созданиям, которые должны дать ему и действительно дают отказанное приро­дой равновесие, человек снова выбрасывается из него, чтобы делать новые попытки — успешные и тщетные одно­временно. Закон опосредованной непосредственности веч­но выталкивает его из спокойного состояния, в которое он опять хочет вернуться. Из этого основного движения получается история. Ее смысл состоит во все новом дости­жении потерянного новыми средствами, в создании рав­новесия посредством радикального изменения, сохра­нении старого через обращение вперед.

Среди сущностных признаков человека, которые указы­ваются чаще всего, язык стоит на первом месте. Как пока­зывает исследование, по праву. Только «язык» — это слишком узко для того, что составляет ядро сущностного признака — экспрессивности. И все же язык требует осо­бого места в слое выразительности, не говоря уже о том, что он выходит на первый план в реальной жизни чело­века. Ибо он эксплицитно дает то, на чем покоится выра­зительность вообще: соответствие между структурой им­манентности и структурой действительности — обе зоны представляют собой опосредованную непосредственность, и между ними господствует отношение опосредованной непосредственности. Он делает предметом выражений то отношение выражения, в котором живет относительно мира человек. Он возможен не только на основе ситуации имманентности, двойной дистанции личностного центра относительно плоти, но в силу эксцентричности этого центра он выражает эту ситуацию и в отношении к дей­ствительности. Эксцентрический центр личности, осу­ществляющая середина т. н. «духовных» актов способна именно благодаря своей эксцентричности выразить дей­ствительность, которая «соответствует» эксцентрической позиции человека.

Итак, сущностные отношения между эксцентрич­ностью, имманентностью, экспрессивностью, контактом с действительностью поразительным образом совпадают в языке и его элементах, значениях. Поэтому язык, экс­прессия во второй степени, есть истинное экзистенциаль­ное доказательство позиции человека, находящейся в се­редине собственной жизненной формы и, таким образом, располагающейся через нее вовне, вне места и времени. В удивительной природе значений высказывания основная структура опосредованной непосредственности очищена от всего материального "и предстает сублимированной в своей стихии. Одновременно на языке подтвержда­ется закон экспрессивности, которому подчинено всякое жизненное побуждение личности, требующее осуществле­ния: имеется не язык, но языки. Единство интенции удер­живается лишь в раздробленности на различные идиомы. {...] Один-единственный язык не мог бы сказать ниче­го. Преломляемость интенций как условие их осущест­вимости, эта их эластичность, которая одновременно является основанием дифференциации на различные язы­ки, их селекции в индивидуальные типы, дает подтвержде­ние их действительной силы и возможностей верности действительности.

Поскольку человек вечно стремится к одному и тому же, он вечно становится иным для себя. А поскольку отсюда у него растет жажда вечно иного и нового, пере­ворота, приключений и новых берегов, он думает, что ему постоянно нужны невероятные средства для ее удовлет­ворения. Правда, с нами, людьми, редко случается, что мы ищем ослицу, а находим царство12. Мы находим то, что ищем. Но находка испытывает превращение, и подчас из царства получается ослица. В том-то и состоит закон, что в конечном счете люди не ведают, что творят, но пости­гают это лишь благодаря истории.                    

5. Основные антропологические законы:

III. Закон утопического местоположения. Ничтожность и трансценденция

[...] Люди во всякое время достигают, чего хотят. И поскольку они этого достигли, незримый человек в них уже перешагнул через них. Его конститутивная беспоч-

венность засвидетельствована  реальностью мир'овой истории.

Но человек постигает ее и в себе самом. Она дает ему сознание собственной ничтожности и соответственно ~^-ничтожности мира. Перед лицом этого ничто она пробуж­дает в нем сознание своей однократности и единственности ц соответственно индивидуальности этого мира. Так про­буждается он к сознанию абсолютной случайности су­ществования, а тем самым — к идее мироосновы, покоя­щегося в себе необходимого бытия, абсолютного, или бога, только у этого сознания нет непоколебимой достоверности. Как эксцентричность не позволяет однозначно фиксиро­вать собственную позицию (т. е. она требует этого, но всег­да опять снимает — постоянное аннулирование собствен­ного тезиса), так и не дано человеку знать, «где» находится он и соответствующая его эксцентричности действитель­ность. Если он так или иначе хочет решения, ему остается только прыжок в веру. Понятие и чувство индивидуаль­ности и ничтожности, случайности и божественной основы собственной жизни и мира меняют, конечно, свой лик и свой жизненный вес в ходе истории и на просторе разно­образных культур. Но в них находится априорное ядро, данное в себе вместе с человеческой жизненной формой,— ядро всей религиозности.

[...] Она хочет дать человеку то, чего не могут дать ему природа и дух, последнее «это так». Последнюю связь и включение, место его жизни и смерти, укрытость и при­мирение с судьбой, истолкование действительности, родину дарит лишь религия. Поэтому между ней и культурой существует абсолютная враждебность, несмотря на все исторические мирные договоры и редкие откровенные заве- . рения, столь излюбленные, например, ныне. Кто хочет домой, на родину, в укрытие, должен принести себя в жерт­ву вере. Но кто водится с духом, не возвращается.

У кого такая установка, для того эксцентричность озна­чает неразрешимое в себе противоречие. Правда, благода­ря ей он включается во внешний мир и совместный мир и внутренне постигает себя самого как действительность. Но этот контакт с бытием куплен дорогой ценой. Будучи установлен эксцентрически, он стоит там, где он стоит, и одновременно не там, где он стоит. Он одновременно занимает и не занимает то «здесь», в котором он живет и с которым в тотальной конвергенции соотнесен весь окру­жающий мир, абсолютное, нерелятивируемое «здесь-и-

теперь» своей позиции. Он поставлен в свою жизнь, он стоит «за ней», «над ней» и потому образует вычлененную из среды (Kreisfeld) середину окружающего мира. Но экс­центрическая середина остается бессмыслицей, даже если она осуществлена. Итак, поскольку существование чело­века предстает перед ним как реализованная бессмыс­лица, очевидный парадокс, понятая непонятность, он нуж­дается в опоре, высвобождающей его из этого состояния действительности. Действительность — внешний  мир, внутренний мир, совместный мир,— находящаяся в сущ­ностной корреляции с его существованием в силу ее зави­симости от расположенной вне ее сферы точки опоры собственного существования, поневоле сама начинает нуждаться в опоре и смыкается относительно этой, транс­цендентной ей точки опоры или укоренения в Один Мир, во вселенную. Так действительность в совокупности пре­терпевает объективацию, а тем самым свое отличение от Нечто, что есть, будучи не от мира сего. Став нечто, она становится Этим и вычленяется относительно сферы не этого бытия, нечто иного бытия (etwas anderes Seins). Она индивидуально присутствует как Один Мир. Ибо от­крылся горизонт возможностей быть иначе.

В этом так, а не иначе действительном мире индивид тоже есть индивидуальность. Человек означает уже для себя не просто неделимое монолитное существо, но жизнь, незаменимую, незаместимую в этом «здесь-и-теперь». Не­обратимость направления его существования получает по­зитивный смысл. Это объясняют ценностью времени жиз­ни, ограниченного смертью. Но смерть, в виду которой жи­вет человек, не дает ему точки зрения уникальности имен­но его жизни. Как мир в качестве индивидуальности лишь отделяется от горизонта возможности быть иначе, так человек отличает собственное существование как ин­дивидуальное лишь относительно возможности, что он мог бы стать и другим. Эта возможность дана человеку как его жизненная форма. Для самого себя он является фоном человеческого вообще, на котором он выступает как «этот и никто иной». Как чистое Я или Мы отдельный индивид находится в совместном мире. Он не только окружает отдельного человека, как окружающий мир, он не только наполняет его, как внутренний мир, но пронизывает его, человек есть совместный мир. Человек есть человечество, т. е. как отдельный человек он абсолютно заместим и заме­ним. Каждый другой мог бы стоять на его месте, подобно

тому как в эксцентрической позиции, не имеющей места, он сомкнут с ним в изначальной общности Мы.    

[...] В своей действительной заменимости и замести-мости отдельный человек имеет подтверждение и уверен­ность в случайности своего бытия или своей индиви­дуальности.

Она является основанием его гордости и стыдливости. Даже фактическая незаменимость его собственной жиз­ненной субстанции, которою он отличается ото всех, не компенсирует его заменимости в Мы, заменимости любым другим, с кем он встречается. Поэтому человек, это сокро­вище, должен стыдиться. Ничтожность его существования, полная его проницаемость и знание о том, что в сущности мы все одинаковы, потому что мы суть каждый для себя индивиды и таким образом различны между собой, обра­зует основу стыдливости (и лишь вторично — объект мета­физического стыда и начало смирения). Правда, она обра­зует ее косвенно и опосредует внутренней действитель­ностью душевного бытия. Тем самым для него возникает та двойственность, которая бросает человека то туда, то сюда в порывах то к раскрытию и самоутверждению, то к сдержанности. Эта двойственность есть один из основных мотивов социальной организации. Ибо по при­роде, по своей сущности человек не может отыскать ясного отношения к окружающим людям. Он должен создавать ясные отношения. Без произвольного установления неко­торого порядка, без насилия над жизнью он не ведет жизни. [...]

Конечно, общественная форма жизни (Gesellschaft-lichkoit) (в более широком смысле, чем у Тенниса) оправ­дана и необходима не только поэтому. Искусственность и непрямой характер человеческого существования тоже оказывают тут решающее действие. Даже если самому че­ловеку казалась бы сносной чисто общинная (gemein-schaftliche) форма жизни (снова в более широком смысле, чем у Тенниса), то он не смог бы ее осуществить. Но соци­альная реализация не должна идти в этом направлении, так как уважение к другому ради изначальной общности совместного мира требует дистанции и скрытости. Именно эта изначальная общность и ограничивает общество13. Таким образом, имеется неотчуждаемое право людей на ре­волюцию, если формы общественности уничтожают самый свой смысл, и революция происходит, когда обретает власть утопическая мысль об окончательной уничтожи-

мости всякой общественности. Тем не менее мысль эта является лишь средством обновления общества. [...]

Сознание индивидуальности собственного бытия и со­знание контингентности14 этой совокупной реальности необходимо даны вместе и требуют друг друга. В собствен­ной его безопорности, которая одновременно запрещает че­ловеку иметь опору в мире и открывается ему как обуслов­ленность мира, ему является ничтожность действительного и идея мировой основы. Эксцентрическая позициональная форма и бог как абсолютное, необходимое, мироосновы-вающее бытие находятся в сущностной корреляции. Ре­шающим является не тот образ, который составляет себе о боге человек, равно как и не тот образ, который человек составляет о самом себе. Антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо соответствует тео-морфизм сущностного определения человека — выраже­ние Шелера,— пока человек держится идеи абсолюта только как идеи мировой основы. Но отказаться от этой идеи — значит отказаться от идеи Одного Мира. Атеизм легче провозгласить, чем осуществить. Даже Лейбниц не смог последовательно развить мысль о плюрализме и из­бежать понятия центральной монады15.

И все же человек способен мыслить эту мысль. Эксцент­ричность его жизненной формы, его стояние в нигде, его утопическое местоположение вынуждает его усомниться в божественном существовании, в основании этого мира, а тем самым — в единстве мира. Если бы имелось онтоло­гическое доказательство бытия бога, то человек, по закону своей природы, должен был бы испробовать все средства, чтобы его разрушить. По отношению к абсолюту — и это показывает история метафизической спекуляции — дол­жен был бы повториться тот же самый процесс, который ведет к трансцендированию действительности: подобно тому как эксцентрическая позициональная форма являет­ся предварительным условием того, что человек видит не­кую действительность в природе, душе и совместном мире, так она одновременно образует и условие для познания ее безопорности и ничтожности. Правда, человеческому местоположению противостоит абсолют, мировая основа образует единственный противовес эксцентричности. Но именно поэтому и ее истина, экзистенциальный парадокс, требует вычленения из этого отношения полного равнове­сия с тем же внутренним правом и, таким образом, отрица­ния абсолюта, распада мира.

Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек «всегда идет домой». Только для веры есть «хорошая»  круговая бесконечность, возвращение вещей из их абсолютного инобытия. Но дух отвращает человека и вещи от себя и через себя вовне (liber sich hinaus). Его знак — прямая нескончаемой бесконечности. Его элемент — буду­щее. Он разрушает мировой круг и раскрывает нам, как Христос Маркиона, блаженную чужбину16.





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.