СОФИОЛОГИЯ И ПОИСК ИДЕНТИЧНОСТИ - Софиология и поиск идентичности - Крылов Д.А. - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

СОФИОЛОГИЯ И ПОИСК ИДЕНТИЧНОСТИ

 

Исследователя известного спора о Софии, возникшего вокруг учения протоиерея Сергия Булгакова, игумена Геннадия (Эйкаловича) поражает тот факт, что имевший смелость неоднократно пересматривать свою позицию мыслитель так и не отказался от собственных воззрений (1). И это при всем том давлении, которое с разных сторон оказывалось на него. Даже его защитник митрополит Евлогий (Георгиевский) полагал, что учение о Софии несет на себе пафос мирской философии от Платона и Плотина до Вл. Соловьева и является уклонением от традиций православного богословия (2). В то же время общепризнанной считается стремительная эволюция Сергея Николаевича Булгакова от марксизма к идеализму и далее к богословию, по сути своей ставшая нарицательной для целого поколения российских мыслителей эпохи Серебряного века.

Талантливый ученый вполне мог, не раздражая церковных иерархов, отдаться изучению богословия. На фоне этого загадочно звучат его слова, написанные в 1940 году: ²Нам, исповедникам софийности мира, как имеющего божественную основу в Софии, Премудрости Божией, надлежит ныне, небоязненно смотря в лицо трагической действительности, не уклоняться от исповедания и проведения своей веры, как бы ни был слаб и глух голос наш. И через эту человеческую немощь глаголет она сама, Премудрость Божия. Не с друзьями Иова, жалкими утешителями, но с самим страдающим праведником надлежит нам исповедовать: мы знаем, что живо утешение мира, и оно себя явит миру. Софийно творение, софийна история и – приходится признать – в своем собственном, особом смысле софийна и война, т. е. проявляющиеся и в ней или, вернее, вопреки ей, но через нее, софийные начала жизни² (3). С.Н. Булгаков даже в условиях катастрофы готов отстаивать принципы софиологического детерминизма. Он как бы поднимает щит в защиту Софии. Нет причин сомневаться, что в этот период времени он мог вести себя иначе, чем как православный священник.

Но этот его призыв? Должны присутствовать те, к кому эти слова обращены и понятны. Насколько можно судить, прямых последователей учения о Софии у Булгакова как раз в это время и не было. Разве только Л.А. Зандер, его ученик, и духовные дети… (4) Нет сведений и о существовании к этому времени возникшего в 1923 году Братства св. Софии. Тем самым, вопрос как бы повисает в воздухе.

Софиология о. Сергия Булгакова так никогда и не была признана официальными кругами православной Церкви. Но та настойчивость, с которой мыслитель пытался привнести софиологию в богословие заставляет говорить о глубинных корнях убеждений, сформированных предшествующими этапами интеллектуальной эволюции. И, разумеется, дело было не только в том, что Булгакову пришлось столкнуться с охранителями церковного Предания (5).

Он был представителем религиозно-философского течения в России, истоки которого лежали в творческом наследии Вл. Соловьева и его школы всеединства. Поэтому, даже приняв сан, Булгаков так и не был признан как православный богослов, хотя его любовь к Церкви ни у кого не вызывала сомнений.

Русская философская традиция складывалась непросто. Два крайних полюса – европейская ученость и лояльность по отношению к православию – как бы предопределили строй мысли отечественных любомудров. И если с просветительским течением более или менее, с известными оговорками, все ясно, то с определением русской религиозной философии дело обстоит гораздо сложнее.

Воспитанная на почтении к святоотеческому наследию, она в условиях богословского застоя питалась от инославных корней. Стремясь сохранить связь с одним, традиционным, берегом, религиозная философия невольно от него отодвигалась. От берега иного она береглась в своем противостоянии Западу. В действительности это породило сложное положение, во многом связанное со своей собственной ²религиозной почвой². Об этом, в частности, пишет В.В. Зеньковский (6).

Правда, Зеньковский склонен считать, что большая часть трудностей проистекала от политики, проводимой в государстве, стеснявшей чувство свободы. Тогда как в недрах церковного сознания дух свободы никогда не угасал. Последнему он придает особое значение в понимании самобытности русского мышления. В этом же контексте движется Н.А. Бердяев и Н.О. Лосский. Тем самым, противостояние западной мысли фактически превращалось в естественное движение за православие и на почве христианства. Эту мысль мы находим у Н.О.Лосского, считавшего, что философия славянофилов ²была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опиравшегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни² (7).

Естественно, что отвержение Запада не было стремлением к самоизоляции. Религиозный элемент русского миросознания предопределил перенос миссионизма церковного на формирующуюся отечественную религиозно-философскую мысль. Иллюстрацией этому служат слова Н.А. Бердяева, полагавшего, что философски учась у Запада и любя западную культуру, русская философия должна вернуть долг западной мысли: ²Ныне вступаем мы в эпоху, когда русская философия может и должна вывести из тупика философию западную, спасти ее от меонизма и иллюзионизма² (8).

Несмотря на то, что к исторической Церкви Бердяев относился критически, его взгляды также можно причислить к православно-консервативной традиции в русской философии, выступавшей, в изложении А.Ф. Замалеева, в виде некоей константы, alter ego православия (9).

И здесь мы должны вернуться к пониманию того, что именно в отношении с исторической Церковью состояла вся сложность положения русской религиозно-философской мысли. В своем устремлении к опосредованию мистического опыта, созидания некоего ²нового религиозного сознания² отечественное любомудрие демонстрировало скорее связь с масонскими поисками истинного и универсального христианства, чем сыновнюю почтительность к Матери-Церкви (10). Интерес к французскому, а затем и немецкому мистицизму, зависимость от западной философии – сыграли свою роль. Дух архимандрита Фотия времен борьбы с Библейским обществом как бы предопределил позицию всех будущих борцов с отступлениями от веры Божией, апостольской и отеческой. Не случайно, что уже предшественники религиозно-философского течения – славянофилы – оценивались рядом ²охранителей² как мыслители, вносящие произвол в трактовку Священного Писания. Так был обвинен в ереси даже такой страстный сторонник Церкви, как А.С. Хомяков (11).

В этом действе, стремлении к защите, было нечто, похожее на испуг. Желание привнести социальную проблематику в мир церковного благочестия воспринималось едва ли не как попытка подмены духовного морализмом. Это была реакция на появление русского ²церковного либерализма². Оценку этого движения, в частности, дает о. Георгий Флоровский: ²То было наивное или ²догматическое² приятие и оправдание мирского и даже житейского благополучия, ²секулярная религия² в самом прямом смысле, без аскетического искуса. И не трудно убедиться, что этот ²секулярный² дух из немецкого источника, что это простое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах² (12).

Насколько можно судить, подобная непримиримость к мысли была характерной чертой православия. И прежде немецкой философии с таким же презрением относились к греческой мудрости. Как отмечает В. О. Ключевский: ²Смутно помня, что корни мирской науки кроются в языческой греко-римской стране, у нас брезгливо помышляли, что эта наука все еще питается нечистыми соками такой дурной почвы. Поэтому гадливое и боязливое чувство овладевало древнерусским человеком при мысли о риторской и философской еллинской мудрости: все это дело грешного ума, предоставленного самому себе. В одном древнерусском поучении читаем: ²Богомерзостен перед богами всякий, кто любит геометрию, а ее душевные грехи – учиться астрономии и еллинским книгам; по своему разуму верующий легко впадает в различные заблуждения; люби простоту больше мудрости, не изыскуй того, что выше тебя, не испытуй того, что глубже тебя, а какое дано тебе от бога готовое учение, то и держи² (13).

Даже если принимать это высказывание как проявление крайнего догматизма, то, думается, подобная позиция вполне вписывается в то самомнение русской православной церкви, как об истинной хранительнице Предания. Разумеется, в этих условиях русская религиозная философия была вынуждена развиваться как внецерковная, светская. В этом одно из ее отличий от томизма, органично вписавшегося в основы католицизма (14).

Возможно, данный момент имел то значение, которое сформировало представление о том, что только в конце XIX и начале ХХ века русская мысль пережила этап формирования, тождественный периоду средневековой схоластики, через который прошла Европа. Этой проблеме особое внимание уделяет Н.О.Лосский, считающий, что ²русская религиозная философия – не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли² (15).

Пограничное стояние русской религиозно-философской мысли на пороге Церкви может быть охарактеризовано как нахождение во внешнем круге. Согласно Паулю Тиллиху, круг деятельности богослова уже, нежели круг деятельности религиозного философа (16). Важным, думается, может быть признан вывод о том, что удержаться во внутреннем круге можно только в ситуации веры. Но кто решится сказать это о себе с полной уверенностью? ²Следовательно, можно применить один-единственный критерий: человек настолько может быть богословом, насколько ему известно содержание богословского круга, насколько он признает это содержание в качестве своей ультимативной заботы. Истинно это или нет – не зависит от его интеллектуального, нравственного или эмоционального состояния; это не зависит и от силы духовного возрождения или степени освящения; это не зависит и от интенсивности веры и уверенности в ней. Скорее всего это зависит от того, насколько он сделал христианскую проповедь своей ультимативной заботой, даже если порой он и склонен критиковать и отвергать ее.² (17)

Противоречивость в оценке богословия была неизбежна, ибо оно изначально подвергается детерминации культурной традицией. Борьба за чистоту веры тем самым приобретала как субъективный, так и национальный характер. В этих условиях и право на существование некоего единственно верного понимания собственно самого богословия могло бы быть поставлено под сомнение. Во всяком случае, это должно было стать препятствием на пути к философской рефлексии и спекуляциям. По слову патриарха Афинагора I, ²дух православного богословия – это дух не любомудрия, но добротолюбия, который взыскует красоты нового неба и новой земли, приходящих к нам в Духе Святом в момент служения литургии и раскрывающихся в ликах Пресвятой и всех святых² (18).

Догмат показуется, а не доказуется. Утверждая этот тезис, сторонники христианской доктрины невольно ставили под сомнение необходимость методической интерпретации содержания собственной веры. В конечном итоге это ведет к ²обороне² и доказательству неприкосновенности известных догматов. Что, собственно говоря, и характеризует православие, ограничившееся никео-константинопольским символом. Не случайно, что один из консервативных сторонников возврата к истокам патристики, о. Георгий Флоровский любил повторять в своих лекциях: ²Отцы Церкви … чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от ²неверного² выражения христианского благовестия, они находили ²верные² слова, при этом не ²создавая² Истину, – которая и является Истиной только в силу своей божественности, – а выражая и объясняя ее² (19).

Эпоха позитивизма стала серьезным вызовом для богословия перед лицом меняющейся стихии – общественной жизни. Литургическое предание превратилось в самодостаточное явление церковной жизни. Церковная среда ориентировалась на правильность выполнения ритуала, а не на необходимость выработки социальных программ. И это притом, что богослужение, ²это стечение молящихся², т. е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви² (20).

Как считает Н.А. Бердяев, явление крайней теологической ортодоксии порождается интересами самой религиозной организации. В духе защиты идеи свободы мыслитель отстаивает право на мнение, которое отрицается во имя авторитета, духовного утилитаризма: ²Поэтому организованное, опирающееся на авторитет религиозное общество всегда боится мистики, всегда охотно разыскивает и осуждает ереси, как помеху для охранения авторитарных форм религиозного общества. Поэтому теологи не любят религиозной философии, которая свободна, опирается на духовный опыт, а не на социальный авторитет, и с трудом поддается социально-утилитарному использованию. Поэтому неохотно допускают возможность христианского гнозиса. Поэтому не очень любят таких учителей Церкви, как Ориген и св. Григорий Нисский² (21).

Это не исключает того, что и среди иерархов и священнослужителей были одаренные и способные к оригинальному богословствованию мыслители. Но, как полагает Н. Бердяев, за рамки школьного богословия дело не пошло, и русский православный тип богословствования удалось создать не митрополиту Филарету, а Хомякову (22).

Необходимость поиска собственной почвы заставила светских мыслителей обратиться именно к православию, к его внутренней мистической сущности, встать на ²пороге храма². Разграничение предмета философии и предмета богословия оказалось весьма условным. ²Традиция платонизма в христианской философии была восстановлена у нас людьми светской мысли, которые оказались ближе к греческой патристике, чем иерархи и профессора духовных академий², – заключает Н.А. Бердяев (23).

Речь, думается, могла бы идти только об определенной теологизации философии. Точнее говоря, светская философия была вынуждена либо отправляться от теологических постулатов, либо вслед им. Отсутствие собственного оригинального течения на протяжении длительного предшествующего этапа доказывает то, что философия в России, не став инструментом богопознания (как на Западе), вынуждена была подстраиваться под готовые формы (24).

Храм являлся местом средоточения жизни традиционного общества. Он как живое тело соединил в себе космос и творение, бога и человека, имманентное и трансцендентное, символ и образ. Через него пролегла лествица Иаковля, дорога к первичной реальности. Христианские ценности, пускай и обремененные государственными доспехами, понятые в этическом плане, также манили к себе обещанием общего блага для мира. Это была та плодотворная почва, на которой и родилось оригинальное явление – русская христианская философия.

Следует согласиться с мнением А.Ф. Замалеева о том, что при всей близости к Церкви сущность русской философии нельзя сводить ²к некой схоластической константе, призванной восполнить ²философский пробел² в церковной ортодоксии² (25). Путь религиозного творчества, утверждение ²нового религиозного сознания² выделяли религиозно-философскую мысль в особое течение.

Вместе с этим, мы ни на миг не оставляем представления о том, что ведем речь о людях верующих, искавших внешнего церковного одобрения своих идей (26). Многие из них прошли через этап внутреннего кризиса, безверия. И тем интереснее понять причину их взаимных нападок друг на друга, как скажем, обвинения в гуманистическом толковании христианства Ф.М. Достоевского и Л.Н.Толстого, которые делает К.Н. Леонтьев в своей работе ²Наши новые христиане² (М., 1882) (27). Возможно, проблема состояла в том, что, пройдя сложный путь духовных поисков, они стремились сами охранить обретенное ими личное христианство. Внешне это схоже с щепетильным возделыванием своих идей хозяином почвы, не допускающем чужих рук.

Это было направление, где каждый шел своим путем. Время Русского ренессанса было временем, когда симфония мысли и духовная жажда плавили воедино и западную классическую традицию, и соборную патристику, и собственную почвенность, рождая русскую метафизику всеединства. И хотя мы соотносим происходившее с именем Вл. Соловьева, одним из первых на русской почве, кто попытался создать систему, сложно говорить о появлении универсальной философской школы. От него пошли векторы мысли, обозначились не только связи, но и разрывы. От него разошлись ²разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти² (28).

²Религиозное дело² Вл. Соловьева послужило, по слову Вяч. Иванова, самоопределению нашей национальной души (29). Автору ²Родного и вселенского², думается, удалось ближе всех подойти к пониманию внутренней сути поисков русского гения: ²Значение Соловьева – поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может, – эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данта, так было – в лице Новалиса – после того, кто сказал: ²Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan² (30). Кроме того, Вл. Соловьев нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое² (31). Именно софиологической теме принадлежит особое место в наследии В.С. Соловьева. Космологическое и земное как два модуса бытия нашли свое воплощение в Софии. Идея божественной Софии обрела качественное значение для последователей религиозного направления в русской философии. При этом она изначально получила столь многообразное значение, что В.В. Зеньковский вынужден был писать о том, что термин ²софиология² больше мешает, чем помогает пониманию всей проблематики (32).

От Соловьева тема берется и развивается целым рядом крупнейших отечественных мыслителей – Львом Карсавиным, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым, Андреем Белым, либо входит в круг собственных философских поисков в связи с идеей всеединства. При этом неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределила развитие темы.

Как верно замечает И.И. Семаева, это своеобразие понимания и интерпретации позволяет с полным правом говорить о софиологии персоналий – В. Соловьева, П. Флоренского или С. Булгакова – как об оригинальных и самостоятельных ее версиях (33). ²Одинокий теург² возродил веру в Россию как территорию для восстановления будущей органичной эпохи.

Сложно судить, кто дальше из них зашел в поисках последних истин, ибо разным был их путь в область трансцендентного. Во всяком случае, именно к Вл. Соловьеву они чувствовали свою признательность, от него черпали вдохновения, благодаря ему открыли дверь в мир религиозной метафизики. Важным здесь было и то, что метафизика всеединства, как тогда казалось, позволяла восстановить права веры. Для России это отождествлялось с утверждением высшего призвания – миссии – обретением на земле образа идеального человечества.

Только высший синтез мог стать основой для появления Богочеловечества. К этому синтезу шел Вл. Соловьев. Идти за ним звали его последователи. Об этом, в частности, писал Сергей Николаевич Булгаков, творчество которого нам представляется одним из законченных путей развития софиологии: ²В сумерках бытия мы принимаем за источник еле брезжущего света то те, то другие предметы, только сильнее других его отражающие. С ясновидением пророка Соловьев прозревал истинный его источник, свет немеркнущий, невечерний. Он сам всю жизнь шел навстречу этому свету и звал к нему. Пойдем за ним!² (34).

Сам Булгаков на этом пути не только пошел за учителем, но и сумел создать собственную концепцию Софии, до конца дней своих служа ²дщери Бога² – Премудрости. Его целью стал поиск трансцендентальных основ жизни и обнаружение источника ²подлинного бытия². То есть утраченной идентичности, на основе которой можно было бы заново выстроить представление о мире и цели его существования. Побег мыслителя от истории выглядит как попытка остановить своеволие творения – каинита, вернув его к Творцу. Этой идее служит все учение о Софии – Премудрости Божией.

В своем стремлении дойти до конца С.Н. Булгаков становится священником, совершая высший для себя смысл человеческого служения. Его ²путь в Дамаск², от марксизма к софиологии, предстает в завершенном виде, а он сам живым мыслителем, соединившим в себе и радикализм марксизма, и метафизику неба, и апокалипсис конца. На фоне жизни философа (не потерявшим связи с философской проблематикой, даже когда он ушел в богословие) мы обнаруживаем прекрасную иллюстрацию к практической эволюции идеи. Будучи религиозным мыслителем, Булгаков видел путь ″в дом отца″, как ответ на все мучительные вопросы жизни. Но, наряду с этим, веруя в предание, он все же не хотел делать это в состоянии безумия. Его ″почвенность″ была той основой на которой возводился храм будущего, где должно было состояться ″ософиение″ твари.

Обозначившийся в последнее десятилетие в России кризис идентичности, интерес к утраченному наследству, в том числе и философскому, эпохи Серебряного века, привели к активным интеллектуальным поискам. Это время стало эпохой выбора, где кливажи прошлого наложились на неопределенность настоящего.

Относится данная оценка и к софиологии, интерес к которой проявили, в частности, сторонники современного Христианского Демократического Движения. По мнению Виктора Аксючица, ²русская идея глубоко софиологична². Из созерцания Софии рождается идея соборности (35).

В то же время среди православных богословов отношение к Софии остается проблемой, уходящей в область философских изысканий. Как считает о. Иоанн Мейендорф, ²софиология² в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих² (36). По его мнению, интерес к ²софиологии² близок к протестантизму, где преобладает философский подход к христианскому откровению. Правда, надо отдать должное прот. Иоанну, как одному из наиболее либерально настроенных священнослужителей признающему право на существования религиозной философии (37).

Впрочем, и среди современных мыслителей наследие Соловьева и его последователей – учение о вечной женственности – понятое буквально, продолжает вызывать противоречивые чувства. Так Аркадий Ровнер, мистик, философ, поэт, экзистенциалист и прозаик, которого трудно заподозрить в поверхностности суждений, утверждает, что Россия в ХХ веке заплатила слишком высокую цену за идеи, связанные с женственностью, хаосом, эксцентричностью иррационального. По его мысли, профанация и некая материализация символистской идеи Прекрасной Дамы, ожидание женской ипостаси, определили последующие явления русской революции, немецкого фашизма и массовой культуры (38).

С таким же успехом можно было бы возложить ответственность на Платона за все последующие тоталитарные утопии. Вл. Соловьев, по нашему убеждению, только открыл один из путей в будущее человечества, заставил работать мысль. В его эссе ²Тайна прогресса² одинокий охотник заблудился в глухом лесу. Он впал в уныние и тоску, обдумывая бесцельность собственной жизни. Из этого состояния его вывела старуха в богатом, но ветхом наряде, обещанием ²чистого рая². Охотник должен лишь перенести ее через реку. Сделав же это, он обнаруживает, что перед ним красавица, ²настоящая царь-девица².

С точки зрения самого философа, изложенная им сказка служит пониманию того, что современный человек в своем высматривании призрачных фей за облаками не удосуживается перенести свое прошлое (старые святыни) через поток действительности: ²Если ты хочешь быть человеком будущего, современный человек, не забывай в дымящихся развалинах Анхиза и родных богов² (39).

Философское прочтение этого эссе мы обнаруживаем у западного ученого Гарднера Клинтона, делающего вывод о том, что перед нами не только формула повествовательной или траекторной речи, но и сложная конструкция, объединяющая три стадии сознания. Здесь отчаявшийся охотник, я, не может ответить на ты, зовущее его в будущее. Вопрошая себя о том, стоит ли ему нести старуху, охотник находится в состоянии выбора, но сделав это, он переносится в будущее, соединяется с ним. Так возникает мы (40).

И это только один из положительных опытов прочтения, в духе Розенштока-Хюсси, демонстрирующий перспективность объективного осмысления философского наследия Вл. Соловьева.

Неопределенность дня порождает чувство бездомности. В этих условиях космическое начало приобретает особое глубинное значение. Благодаря ему, мир перестает быть только ²домом хаоса², где все очертания весьма условны. Страх перед энтропией подпитывает стремление к Богу или Небу. Поэтому-то вполне и современна в этих условиях актуализация прежнего опыта, выводящего к пониманию цельности. Обретается прежде утраченная идея восстановления естественной связи человека и природы, связь с началом.

Интерес к наследию мыслителей Серебряного века слишком очевиден. В то же время нет еще цельности в понимании того времени. Нельзя не отметить, что говорящие об универсальности русской идеи, зачастую подменяют сам принцип всеобщности национальной ограниченностью или провинциализмом. Либо строят на основе унифицированного мировоззрения идеальные модели будущего страны, полагая, что если религиозные начала имеют бесспорное значение, то и коренное изменение в нашей жизни зависит только от того, как быстро религия опять станет основой нашей жизни.

Легко сказать, что ²во Имя Божие духовно воинствовала на Руси когорта прославленных мыслителей: Хомяков, Киреевский, Леонтьев, Владимир Соловьев, Сергей и Евгений Трубецкие, Эрн, священник Павел Флоренский, протоиерей о. Сергий Булгаков, Лосский, Шестов, Франк, Бердяев² (41).

Сложнее принять и адекватно оценить то, что составляло суть их мысли. Тем более, что Русский ренессанс оказался лишь ярким фонтаном на фоне развалин ²древнего Рима². Действительно, мир не так уж часто сопрягается со здравым смыслом. Но именно последнему принадлежит право на соединения прошлого с настоящим и будущим, обнаружения цели и тождественности.

Впрочем, русская философия стремилась к тому, чтобы основаться на Логосе (Слове), в противоположность западным взглядам, связанным с силой Разума. Это было связано с той духовной традицией, которая вырабатывалась в недрах отечественной культуры. А.Ф. Лосев прекрасно охарактеризовал процесс выработки типа самобытной философии: ²Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом² (42).

Нет смысла в голой редукции. Вместе с этим, мы не можем пройти мимо той потребности, которую испытывает любая культура. Потребности в образах прошлого, обретающих значение воодушевляющих культурных символов. В этой связи вполне реальным может оказаться опыт апелляции к метафизике всеединства и центральной ее идее – Софии Премудрости Божией. При этом приходится учитывать и тот момент, что русская софиология была сложным духовным течением, впитавшим в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию (43). По мнению Н.К. Бонецкой, в русской софиологии можно видеть одно из веяний вселенского христианства с выходом на мариологию (44).

Для религиозной философии близок тезис Ансельма Кентерберийского – Credo, ut intelligam (верую, чтобы понять). Так или иначе, ее представители строят свои рационалистические размышления, отталкиваясь от Священного Писания, собственных мистических переживаний и потребности в рефлексии, либо молча склоняются перед внеопытным авторитетом Бога. Но это уже путь в теологию.

Вместе с тем, находясь в русле исторически сформировавшейся духовной культуры, они остаются в зависимости от прежних моделей социального, в основании которых лежит понятие ²грех². Религиозные философы вынуждены считаться с теоцентристской метафизикой и осуществлять ²набеги² в область космического за ответом на вечные философские вопросы. Это прекрасно мы видим на опыте исследования ²школы² всеединства, оказавшейся на пересечении двух линий – философии как образа мысли и духовной традиции.

Актуализируя религию, философия становится на законную почву оппозиции к несовершенству мира. На его изменение были ориентированы все представители т. н. ²нового религиозного сознания². Впрочем, то же самое мы видим и в среде радикально ориентированных представителей гуманистической традиции, итоговым проявлением которой можно считать идею вестернизации истории.

Но если в первом случае – появление нового человека – Богочеловека – рассматривалось как процесс космический, то во втором случае, как действие историческое, ориентированное на цепь рационально прописанных этапов эволюции человеческого общества. Тем не менее, ориентация на т. н. здравый смысл еще не является гарантией перед бесконечным разнообразием бытия, которое не дает возможности кроить будущее. В то же время темпорализация предельного идеала дает почву, так необходимую в условиях утраты идентичности в межцивилизационную эпоху.

Забота о человеке – так может быть передан смысл духовных исканий мыслителей Серебряного века. Но это был и собственный жизненный опыт, реакция на эпоху Ratio и позитивизма. Потому-то такой упор и был сделан на восстановление в правах Логоса и Премудрости Божией Софии. Это был опыт по восхождению к истине через приобщение к всеобщему, кафолическому и идеально предсуществующему.

Любая идея предстает как бы в двух видах: первом – распознаваемом и понятном, втором – темном и неразличаемом. Отсюда задача философского дискурса будет состоять в раскрытии этой темной составляющей. Только после этого идея может быть принята или отвергнута. Таково наше убеждение, которое касается и выбранной темы исследования. Тем более что обозначилась тенденция к возрождению учения о Софии и соответственно объяснению реальности как некой универсальной заданности. Мы как бы вновь замираем перед Ничто, некоем изначальном Хаосе и стремимся схватиться за соломинку.

Видя непрочность всего, что он создает, человек ищет внешний оригинал, имеющий идеальное пред- и надсуществование. Причину непрочности создаваемого он видит в отступлении от Идеи и продолжает искать тождества. Но одно дело, когда речь идет об интеллектуальных спекуляциях, призванных покрыть бытие, другое, когда мы начинаем тотально подчинять все виртуальной Идее. Тем самым, замыкая себя в порочном круге мифотворчества.





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.