§ 3. Феноменализм как основание фактической жизни скептика. - История и теория классического скептицизма - Д.А. Гусев - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

§ 3. Феноменализм как основание фактической жизни скептика.

Во втором параграфе мы рассмотрели скептическую гносеологию, базирующуюся на принципе изостении и вытекающую из данного принципа нейтральности мышления, безразличии выбора или воздержании от суждений. При теоретической стройности и философской обоснованности данного принципа он не лишен одного весьма существенного возражения.

Все проблемы начинаются, когда скептик пытается от теории перейти к практике. Оказывается, что изостения и воздержание как таковые, невоплощаемы, то есть реальная жизнь несовместима с данной теоретической установкой, поскольку последняя предполагает именно нейтральность бытия вообще, то есть эллиминацию любого утверждения и отрицания, любой данности, любой фиксированности, определенности.

Реальная жизнь как раз предполагает диаметрально противоположное: четкую данность, жесткую фиксированность, положительную определенность, которые являются признаками, имманентными жизненному процессу. Так как любой конкретный акт жизни всегда обоснован, мотивирован, занимает определенное место в безграничной структуре существования и опосредован тысячами причинно-следственных связей с другими актами, любое наше действие или поступок, любой акт жизни предполагает какое-то предварительное решение, какой-то определенный выбор.

Принцип изостении и вытекающего из нее воздержания полностью исключает все подобное. Получается, что практическая реализация изостении означала бы элиминацию жизни, равно как последняя в принципе исключает изостеническую установку. Таким образом, затруднение скепсиса состоит в том, что изостения совершенно невоплощаема в конкретной практической жизни. Как жить, если не существует никаких постулатов, ориентиров или если они есть и их нет одновременно? Жизнь предполагает практические действия, представляющие все некоторую фиксированную данность, реализацию некоего решения.

Но все основные скептические принципы покоятся в области теории, причастности исключительно чистой, умозрительной сфере, но помимо нее, помимо высокой метафизики существует еще и иная сфера, обыденная, повседневная, земная и прозаическая. Сфера, в которой и совершается день за днем и год за годом реальная жизнь человеческого рода. Все идет своим чередом -люди рождаются, взрослеют, ставят некие цели, к чему-то стремятся, чего-то избегают, растят и воспитывают детей, цикл сменяется другим циклом, и все происходит парадоксально ритмично, будто запрограммировано, и люди одного поколения сменяют другое и делают то же самое, что и их предшественники, мало обращая внимания на хитрые антиномии о тщете сущего, философские рассуждения о тленности Бытия и метафизические призывы оглянуться, прозреть и все бросить. Памятуя обо всем негативном и неразрешимом, люди, тем не менее, живут положительно и вполне определенно.

Эту дихотомичность человеческого существования древние скептики прекрасно уловили и заявили, что, несмотря на полную неопределенность всего, несмотря на изостению противоположностей и тотальное воздержание, жить можно, и даже нужно, и даже единственно возможно, опираясь на явления (феномены), а не на вещи. Если мы ничего не знаем и не можем знать о последних, стоит ли из-за этого отказываться от жизни? Если нам совершенно недоступны вещи, их явления находятся в нашей власти, и потому могут и должны служить для нас опорой, критерием и ориентиром. Стоит ли отказываться от явлений по причине их неадекватности вещам, если лучшего нам не предложено? Поскольку явления - единственное наше достояние, мы и избираем их в качестве всеобщей жизненной основы.

Конкретно это выглядит следующим образом - требуется следовать, говорят скептики, жизни и состояниям, к которым она вынуждает: например, есть, когда хочется есть, раздеваться, когда жарко, и одеваться, когда холодно и так далее. Неужели мы будем, глядя в окно и наблюдая за голубым небом и солнечным светом, пытаться оспорить данную видимость и доказать, что перед нами не день, а темная ночь с яркими точками звезд. Мы признаем, что перед нами скорее всего день, ибо так нам в настоящий момент является рассматриваемое, то есть таким образом нам в настоящий момент кажется.

Тем более, не будем мы, прикоснувшись к огню, думать - следует убрать руку или нет, поскольку мы несомненно отдернем ее, обжегшись о пламя. Даже излагая скептические аргументы в пользу недостоверности чувственного познания, Секст Эмпирик отмечает в четвертом тропе следующее: «Мы ведь более доверяем наличным вещам и действующим на нас в данную  минуту, чем отсутствующим» (59). Таким образом, «скептик признает такие состояния, которым заставляет его подчиниться видимость» (60).

Кроме явлений, иные ориентиры отсутствуют, и как бы несовершенно ни свидетельствовали они о неведомой нам природе вещей, опираться в реальной жизни остается на кажимость. Секст Эмпирик говорит о себе и своих сторонниках: «Мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления и что невольно ведет нас к его признанию, но это и есть явление» (61). Далее: «придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения, потому что не можем быть всецело бездеятельными» (62).

Данная сфера кажимости для скептика столь широка, что решительно охватывает мир и жизнь: «Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей и по собственному чувству» (63). Другими словами, жить и действовать можно как угодно, только к философии это не имеет никакого отношения и никакой логической необходимостью не обладает, то есть сферы теоретическая и практическая жестко разграничены: первая не связана со второй и никак на нее не влияет.

Любым аргументам, отмечает Секст Эмпирик, «достаточно противопоставить живую видимость... достаточно жить по опыту и без мнений, на основании общих наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждений о том, что разбирают в излишнем усердии догматики и особенно о том, что находится вне жизненной потребности» (64).

Относительно дихотомичности человеческого существования, мы бы сказали, что, несмотря на четкое наличие двух сфер жизни: Теоретического и Практического Разума, человек непроизвольно отдает предпочтение второму - Практическому Разуму. Данный выбор вполне стихийный и неосознанный. Именно данная сфера наиболее соответствует человеческому существу, его специфике. Можно сказать, что фактом рождения человек автоматически определяется в сферу Практического Разума и целиком в ней существует, не выходя никогда реально за ее пределы. Иными словами, человек обречен на Практический Разум именно в силу того, что он - человек.

Как говорилось выше, сфера Практического Разума характеризуется наличием целей, задач, смысла, то есть положительностью решения, определенностью выбора и жизни вообще. Сомнение по крупному счету чуждо данной сфере, ибо в ней, как правило, все ясно и просто, следовательно, ей чужда созерцательность; она отличается активностью и оптимизмом.

Теоретический Разум представляет собой сферу, полностью противоположную первой. В силу отвлеченности и антиномичности сфера Теоретического Разума характеризуется нейтральностью решения, пассивностью существования, его неопределенностью; в ней господствует вечное сомнение и отсутствие какого-либо выбора. Жесткой границы между двумя сферами нет, можно приближаться то к одному, то к другому полюсу. Но можно сказать, что жизненный процесс возможен тем более, чем ближе он находится к сфере Практического Разума, и жизнь набирает полные обороты и максимально реализуется, когда она целиком попадает в данную сферу. И наоборот, чем ближе жизненный процесс к Теоретическому Разуму, тем более вялым и неопределенным он становится, тем более он начинает терять себя и полностью исчезает, когда целиком попадает в эту сферу, ибо она  враждебна жизни.

Другими словами, Практический Разум имманентен реальному жизненному процессу, Теоретический - трансцендентен. Поэтому человек как живое и, главное, живущее существо - хочет он или нет - находится в сфере Практического Разума.  Пребывая там целиком и постоянно, он периодически взирает на Теоретический Разум, осознает его существование, но никогда по-настоящему с ним не соприкасается и постоянно стремится забыть и даже не видеть его; и забывает и не видит... Таким образом, Практический Разум, думается, мало зависит от Теоретического и целиком движет жизнью, почти ничего не оставляя первому и целиком его вытесняя.

«Люди в жизни, - говорит Секст Эмпирик, - предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рожают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения» (65). Поэтому неудивительно, что скептик Пиррон был верховным жрецом в родной Элиде (66), а Секст Эмпирик и младшие скептики посвятили собственную жизнь отнюдь не умозрительной и не скептической науке - медицине (67).

Прерогативой Теоретического Разума является знание, доказательство, рассуждение. Поэтому мало места остается этому в человеческом существовании. Выше говорилось, что знание, кажущееся нам основным признаком человека как родового существа и собой заполняющим явлением, в действительности есть, на наш взгляд, только жалкий островок в безбрежном океане веры, понятой не в религиозном смысле, а предельно широко.

Именно данное обстоятельство имеет в виду Секст Эмпирик, когда говорит, что скептики «более доверяют наличным вещам»: он имеет в виду не что иное, как являющуюся критерием существования и главным жизненным ориентиром веру. Веру в порядок вещей, в действительность, в существующее. Отметим, что данная вера не является следствием какого-либо свободного выбора человека, она есть то, что единственное ему предложено (так как доказать, следовательно, знать, ничего невозможно), следовательно - то, на что человек обречен фактом собственного существования; то есть - явление неизбежное и безусловное.

Думается, в прямом отношении к проблеме «знание-вера» стоит вопрос о соотношении разума и воли. Поскольку кажущееся значительным и почти всесильным, знание является в действительности областью довольно малой, жалкой и - производной и зависимой от другой сферы: поистине могущественной и всепоглощающей области веры, не следует ли предположить, что разум как источник и основа знания, кажущийся всесильным и безграничным, таковым не являются? Разум, который мы мним спецификой человека как живого существа, главным его признаком и, следовательно, стихией его существования, его основной причиной и движущей силой, действительно ли представляет все вышеперечисленное? Разум, как известно - жесткое и последовательное построение, строгая взаимосвязь частей, предельная ясность структуры; разум - это исчисляемое и понятное, знание и доказательство.

Человек совершает массу различных жизненных действий: получает, например, образование, работает, рожает детей и к чему-то стремится, но неужели он делает это в силу какого-то жесткого знания или безупречного доказательства? Где, кто и когда доказал и обосновал - что следует делать и чего не следует? Подобного обоснования не существует, и не может существовать, поскольку доказательство невозможно в принципе. Но почему тогда человек ходил за плугом и приручал диких животных, строил города и дороги, проникал в тайны природы - чтобы увеличить свою власть над ней и стремился к звездам? Неужели тоже в силу какого-либо обоснования, знания или доказательства, коих фактически не существует?

Если все это совершалось не в силу разума, возможно стоит предположить, что человеческая жизнь протекает в силу чего-то более глубокого и скрытого, менее понятного, почти неуловимого. Разум всегда понятен, а все реально происходившее и происходящее ныне с человеческим родом особой ясностью не отличается...

Со времен Иоанна Дунса Скота разум как причина, объясняющая человеческую природу, был потеснен. Явление, противостоящее ему, и по-настоящему руководящее человеком из неведомых глубин, шотландский философ назвал волей. Последнюю следует понимать, возможно, как совокупность желаний. Человек делает только то, что хочет. Желание есть первичная сущность и источник жизненного процесса, всех его направлений и параметров.

Знание является не причиной желания, а только его условием; разум только указывает на возможность выбора, но выбирает воля. Другими словами, разум и знание есть инстанция, помогающая человеку сориентироваться в безбрежности жизни, скоординировать собственные усилия для реализации тех или иных желаний. Но разум производен от воли, зависим от нее, и ни он, ни знание, как его продукт, не имеют сколько-нибудь самостоятельного или автономного статуса. Но так как разум выполняет данную инструментальную роль, причем далеко не последнюю и достаточно существенную в жизни, постоянно возникает иллюзия, будто он первичен и все строится на его основе.

В действительности, как мы только что видели, источником процесса человеческого существования является желание, на основе которого и вырастает все колоссальное здание жизнедеятельности, в огромной иерархии которого находится место и разуму и знанию; но место в любом случае строго определенное и обязательно подчиненное. Почему, например, один человек занимается физическим трудом, другой лучшим ремеслом считает спортивные состязания, третий не мыслит себя без сложения стихов и т.д.?

Ни один из них не может обосновать, доказать приоритетность, значимость или ценность своего дела, жизненного занятия перед другими делами или занятиями. Каждый может мотивировать собственный выбор, но мотивировать или обосновать последнее ни один не в состоянии. Но почему тогда каждый вне всяких доказательств, вполне определенно и положительно занимается каким-либо делом, предпочитая его остальным занятиям, которые объективно, возможно, не менее ценные и значительные.

Человек поступает вопреки любой рациональности и исключительно по желанию, которое есть не что иное, как его стихийный, непроизвольный выбор. Специфика, причины и начала, устройство желания есть большая загадка. Желание иррационально по определению и поэтому его исследование представляет значительную трудность. Кроме того, желание есть сущность скорее всего трансцендентная, и поэтому достаточно трудно его не мистифицировать или не наделить неким сакральным статусом.

Подобное можно сказать и о воле. В любом случае, каким бы рациональным существом ни казался человек, он таковым отнюдь не является. Помимо рационального в человеке присутствует и иррациональное и, возможно, именно оно в конечном итоге движет человеком. Возможно, по жизни его влечет не разум, но воля, а знание только помогает ориентироваться в бесконечной сфере желания.

Вышесказанное о соотношении знания и веры, разума и воли становится почти наглядным, по нашему мнению, при рассмотрении вопросов, связанных с моралью и нравственностью. Последние можно квалифицировать как определенный выбор человеком чего-то одного, полагаемого им, как добро и избегание противоположного, рассматриваемого, как зло. При поиске причин данного выбора сразу можно утверждать, что он, как мы полагаем, нерационален, то есть нравственность имеет мало общего с разумом и знанием, и никак не может быть следствием того или другого.

Разум, строящийся на обосновании, не способен доказать необходимость выбора добра, а не зла в силу неизбывной антиномичности. Он не способен обосновать и добро или зло, так как дихотомия последних жесткая и бескомпромиссная, а разум всегда изостеничен. Поэтому и добро и зло разрешается никак не рассудочным путем, а интуитивным, не рациональным, скорее, эмоциональным, не доказательным, а стихийным. Добро и зло можно и должно не столько знать, сколько чувствовать, ощущать. Таким образом, нравственная проблематика, на наш взгляд, находится как раз в ведении воли и веры, а не разума и знания.

Большое недоумение современников и потомков вызвал Сократ, объявив добродетель следствием знания, а пороки - незнания. По Сократу дурно поступает тот, кто не знает, что  такое зло и что его поступки дурны, и, напротив, совершает добрые дела тот, кто совершает добро и знает о том, что такое добродетель и благо. Данную сократовскую мысль в историко-философской литературе назвали «этическим рационализмом», словно подчеркивая, что нравственность и рассудочность являются не вполне совместимыми явлениями.

Думается, что Сократ нисколько не отождествлял добродетель со знанием, и мораль - с рассудком, что речь шла немного о другом. Нет человека, говорил Сократ, который стал бы поступать дурно, зная, что его поступок плох. Предположим, человек знает, что его  действия дурны. Но вопрос заключается в том, что это знание распадается на две части: внешнюю и внутреннюю, объективную и субъективную.

Внешняя, объективная часть - осознание человеком того, что его  дурные действия считаются таковыми в обществе, что окружающие его люди оценивают их  как негативные и потому осуждают. Иными словами, внешняя часть знания человека - это знание об отношении к этому дурному общества. Гораздо важнее отношение к дурному самого человека, его внутренняя субъективная оценка собственных дурных действий. Второе знание более важно, ибо именно оно в конечном счете движет человеческими поступками.

Если человек для себя оценивает дурное как хорошее, то, что общество считает дурным,  а он - нет, человек будет поступать дурно. Таким образом, формальное осознание порочности поступка, то есть осознание его общественной неприемлемости совсем не удерживает человека от подобного поступка, если он для себя расценивает его как поступок хороший и возможный для совершения. В данном случае человек совершает дурное, ибо таковым его не считает и обязательно имеет личное, внутреннее оправдание собственных негативных действий. Здесь в силу вступают его внутренние установки и принципы, его индивидуальная философия.

Следовательно, проблема заключается в личном, субъективном отношении каждого индивида к добродетели и пороку, точнее, в его собственных понятиях или представлениях о добре и зле. Если человек для себя, вне общественных стереотипов, считает что-либо дурным, он никогда этого не совершит, и наоборот. Речь идет о личном выборе каждого. Выбор - есть акт не разума, но воли, основывается не на знании, а на вере. В сократовской мысли, как нам кажется, знание о добре и зле следует понимать не в буквальном смысле, а именно как личный выбор.

Когда Сократ говорит, что человек знает о добродетели, он имеет в виду не рациональный, доказательный акт, а именно интуитивный, стихийный, волевой человеческий выбор.  Мы называем что-либо добром не потому, что нам кто-то когда-то безупречно доказал, что оно - добро, не потому, что мы доказали себе это. Мы называем что-либо добром потому, что оно кажется нам добром, потому, что мы чувствуем, ощущаем, что это добро, потому, что мы, наконец, верим в то, что это добро.

Недоумения по поводу «этического рационализма» Сократа возникли вследствие обыкновенного нарушения знаменитого закона тождества, когда речь идет об одном и том же, но в разных формах, а кажется, что различна суть. Под категориями «знать - не знать» о добре и зле Сократ разумел, думается, «ощущать - не ощущать» добро и зло. Вполне понятной становится его мысль, что человек, знающий, что такое добро, то есть стихийно его принимающий, чувствующий его пульсацию в своей душе, будет поступать добродетельно, и человек, не знающий, что такое добро, то есть стихийно принимающий зло и имеющий на зле замешанную душу, будет сеять порочные и дурные поступки.

Таким образом, нравственно-этическая проблематика как нельзя лучше иллюстрирует соотношение рационального, доказательного и интуитивного, иррационального, волевого. Воля является первопричиной человеческой жизнедеятельности, разум - ее референтом. Вера захватывает фактически всю сферу жизненного процесса, отводя знанию ничтожно малую и обязательно подчиненную роль. Данный механизм является выражением Практического Разума, который движет человека по жизни, и в сфере которого последний неизбежно находится. О том же говорят скептики, у которых Практический Разум интерпретируется как феноменализм, то есть вполне положительная опора на доступные человеку явления, а не на недоступные ему вещи.

В русле данного феноменализма понятны и пространные рассуждения Секста Эмпирика о напоминающем и указывающем знаках. Он довольно обстоятельно критикует стоическую теорию указывающего знака (68), по которой последний является умозаключением, посредством которого из очевидного делается вывод о неочевидном, и признает только напоминающий знак, который, следуя переживаемому представлению, накопленному жизненному опыту «напоминает» нам о том, что какое-либо явление обычно соединено с другим, всецело покоящемся на ассоциации (69).

«Напоминающий же знак заверен жизнью, ибо всякий, кто видит дым, считает, что указан огонь и посмотревший на рубец говорит, что была рана. Здесь мы не только не боремся против жизни, но сражаемся на ее стороне, без мудрствования присоединяясь к тому, что ею заверено, и борясь против того, что в частности выдумано догматиками» (70).

Итак, опора на явления неизбежно следует из основного скептического тезиса о равносильности суждений и невозможности практического его воплощения. Поэтому феноменализм представляет второй столп скептической философии, но является уже не чисто теоретической конструкцией, как изостения, а основанием реальной жизни философа-скептика.

 





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.