Глава VI. INTENTIO UNIONIS - опнкецнлемш. лерютхгхйю кчабх - цХКЭДЕАПЮМД д. - яНВХМЕМХЪ Х ПЮЯЯЙЮГШ - тХКНЯНТХЪ МЮ vuzlib.su
рЕЙЯРШ ЙМХЦ ОПХМЮДКЕФЮР ХУ ЮБРНПЮЛ Х ПЮГЛЕЫЕМШ ДКЪ НГМЮЙНЛКЕМХЪ йНК-БН ЙМХЦ: 64

пЮГДЕКШ

тХКНЯНТХЪ ЙЮЙ МЮСЙЮ
тХКНЯНТШ Х ХУ ТХКНЯНТХЪ
яНВХМЕМХЪ Х ПЮЯЯЙЮГШ
яХМЕПЦЕРХЙЮ
тХКНЯНТХЪ Х ЯНЖХНКНЦХЪ
тХКНЯНТХЪ ОПЮБЮ
тХКНЯНТХЪ ОНКХРХЙХ

Глава VI. INTENTIO UNIONIS

Распространенное непонимание понятия "intentio unionis"

Возможно, нет другого элемента любви, который бы столь же часто превратно понимался, как intentio unionis. Уже в платоновском "Пире", в котором так ярко подчеркивается роль достоинств объекта, т. е. возлюбленного, intentio unionis толкуется как стремление к духовному росту путем приобщения к ценностям. Отсюда, любовь является только полубогом, сыном Пороса и Пении (Пения - собств. бедность, нужда - богиня, олицетворявшая бедность; Порос - собств. проход, брод, виадук, путь. - Прим. перев.), поскольку она предполагает относительное несовершенство любящего, нуждающегося в духовном росте через приобщение к достоинствам возлюбленного. Поэтому любовь хотя и является ответом на красоту возлюбленного, однако не представляет собой настоящего ценностного ответа; a intentio unionis понимается как потребность, вытекающая из нужды - потребность в совершенствовании собственной личности. Intentio unionis толкуется как желание, а не как элемент ценностного ответа. Любовь, ее внутреннее движение рассматривается не как ценностный ответ, не как то, причиной чего является ценность, не как самопожертвование с выражение трансцендентным характером, а как нечто хотя и вдохновляемое красотой любимого человека, однако в конечном счете основанное на имманентном стремлении к совершенству. Это a fortiori относится к intentio unionis, которое, к тому же, у Платона поставлено на первый план относительно intentio benevolentiae. А в последующем развитии философской мысли мы часто встречаемся с несравненно более плоским истолкованием любви и ее intentio unionis как интереса к другому человеку, связанного с тем, что он является средством нашего счастья. Здесь, очевидно, ценностноответный характер любви игнорируется еще более радикально. Благородное стремление к возвышенному, к самосовершенствованию заменяется стремлением к счастью, а любимый человек низводится до обыкновенного средства; и при этом имеется в виду именно intentio unionis, которому противопоставляется бескорыстная любовь, обнаруживающая только intentio benevolentiae. При таком противопоставлении в intentio unionis усматривается лишь эгоистический интерес, противоположностью которого является любовь к ближнему как бескорыстная любовь, поскольку она есть чистая жертва, поскольку в ней, как предполагается, отсутствует intentio unionis и она представляет собой чистый результат intentio benevolentiae. Часто intentio unionis рассматривали как признак супружеской любви, особенно состояния влюбленности, и тогда оно противопоставлялось как amor concupiscentiae (любовь вожделеющая) amor benevolentiae (любви благожелающей), в которую включали также дружбу и родительскую любовь, причем не замечали, что и этим видам любви свойственно, хотя и не такое интенсивное, intentio unionis. Также и в противопоставлении эроса и агапе intentio unionis рассматривалось как решающий признак эроса, придающий ему - в отличие от агапе - эгоистический характер. Позднее, в главе XII, мы подробно исследуем истинное, очень важное различие между эросом и агапеIntentio unionis как усиление трансценденции и самоотверженности любви

Здесь нам важно выявить истинную сущность intentio unionis, которое представляет собой органическую составную часть любви как ценностного ответа и которое настолько далеко от того, чтобы придавать любви эгоистический характер, что, напротив, является элементом, в определенном отношении усиливающим ценностный ответ и представляющим собой "превосходство" в жертвенности.

Одной из причин, способствовавших непониманию intentio unionis, является то обстоятельство, что unio (союз) приносит счастье. В самом деле, он предстает перед любящим как радующая его цель: поэтому ложно заключают, что intentio unionis есть не что иное, как тоска и стремление к собственному счастью. Поскольку единение с любимым человеком является лишь средством нашего счастья, то intentio unionis не только не является следствием самоотверженности любви, но и представляет собой эгоистический элемент, противоречащий любой истинной самоотверженности. В intentio unionis, делают вывод, человек думает не о счастье любимого, а о своем собственном. Более того, в intentio unionis человек даже не воспринимает любимого как целостную личность. Ибо не только unio (объединение) с ним, но даже и он сам рассматривается как средство нашего счастья.

Такое понимание, однако, совершенно ложно и игнорирует во многих отношениях сущность intentio unionis. Это станет ясным, если мы ближе рассмотрим сущность союза, к которому стремится любовь.

В предыдущей главе мы выделили среди объектов, являющихся носителями ценностей, такие, с которыми возможны различные степени контакта. Мы также увидели, что полное осчастливливание этими объектами предполагает определенную ступень более тесного контакта и что мы стремимся к возможно более интимному соприкосновению с ними.

Сущность единения (unio) людей

Теперь мы должны разобраться в основополагающем различии между контактом с безличными объектами и контактом с людьми. Контакт с людьми превосходит в формальном отношении не только все те объединения, в которые могут вступать имперсональные образования, но и все виды соприкосновения человека с безличными объектами. В случае единства имперсональных образований различие столь велико, что термин "единство" может употребляться здесь только по аналогии.

1. Нельзя рассматривать "слияние" имперсональных объектов в качестве causa exemplaris (прообраза) личностного unio (единения)

Что касается объединения, связи или единства в сфере имперсональных объектов, то здесь радикальнейшая форма единения - слияние, - когда два различных образования становятся одним индивидом, - ошибочно принимается за идеал единения.

В своей книге "Metaphysik der Gemeinschaft" я указал на то, что такое слияние в действительности представляет собой несравненно более слабую форму единства, нежели единство, которое возможно между людьми. Металлические шары, сплавляющиеся в один шар, не "объединяются" - во-первых, потому, что в момент их слияния они не существуют как независимые индивидуальные объекты, а во-вторых, потому, что не сознают своего "объединения". Сознательный unio, включающий в себя встречу во взаимной любви, знание о другом человеке и духовное движение друг к другу, как единство или объединение несравненно выше любого слияния. Ведь союз у людей, которые являются индивидами в совершенно новом смысле и не могут отказаться от своей индивидуальности, не превращаясь при этом в ничто, - это и союз с другими людьми, который превосходит все возможное в безличном мире, хотя в мире личностей и не идет речи о слиянии. Как раз то обстоятельство, что здесь не может быть прекращения индивидуального существования личности, что unio, вместо того чтобы приводить к потере суверенного существования, позволяет еще полнее и подлиннее проявиться обеим личностям в их собственном существовании, и делает такое единство более глубоким. Оно намного глубже еще и потому, что это осознанное, прочувствованное единство, в то время как любые единства в имперсональном мире, и особенно - в чисто физическом мире, неосознанны и непрочувствованны. Это связано с неизмеримым превосходством личности, со свойственным ей новым измерением существования.

2. Различие между осознанным единением с неличностными объектами и единением с людьми

В нашем же контексте нас интересует не затронутое выше различие, а различие в рамках личностного мира: с одной стороны, осознанное, прочувствованное духовное единство с безличными высокими ценностями, а с другой - единство с людьми. Речь идет о совершенно новом измерении единства: это следует из того, что односторонний unio, в котором противопоставлены субъект и объект, сменяется обоюдным союзом, в котором стоят лицом к лицу два субъекта. Обоюдность, то обстоятельство, что место имперсонального объекта занимает личность, делает возможным совершенно иной, несравненно более реальный и подлинный союз.

Однако это предполагает, что мы относимся к другому человеку как к личности, а не рассматриваем его в качестве объекта*.

Габриэль Марсель, Мартин Бубер и многие другие неоднократно указывали на различие между нашим отношением к другому человеку как личности, как "ты", и тем отношением, при котором другой человек выступает только как "он" или даже в качестве безличного объекта.

Несмотря на всю истинность и важность этого, было бы в корне неверно не замечать роли и значения первичной данности противопоставления субъект-объект. Термин "объект" может иметь два совершенно различных значения. Во-первых, этим словом мы характеризуем природу данного образования, примером чего до некоторой степени может служить понятие вещи. С другой стороны, этим термином мы можем обозначить то положение, которое занимает по отношению к нам данный предмет. Мы можем исходить из первичной данности объекта и субъекта - из той первичной ситуации, которая представлена в любом типичном ознакомлении, в осознании окружающего нас мира. В этом случае объектом является все то, что нам противопоставлено, что открывается перед нами - в отличие от того, чем мы сами являемся, например, от осуществляемых нами установок.

Но совершенно неверно думать, что объективная ситуация или то обстоятельство, что мне что-то противопоставлено и я сосредоточен на нем, с необходимостью предполагает, что данное образование рассматривается

* Термин "объект", "объективный" приобрел благодаря экзистенциалистской философии негативный характер. "Объект" рассматривают в свете недозволенной "объективации", овеществления того, что не имеет характера вещи. В этом смысле один французский мыслитель с полным правом предостерегал от овеществления человеческой личности - от того, что он называет "chosisme" ("вещизм").

как объект в онтологическом смысле слова, что оно овеществляется. Овеществление с полным правом можно назвать объективацией. Напротив, тот факт, что нечто мне противопоставлено, находится в положении объекта, - это не результат человеческой деятельности, той установки, которую можно назвать объективацией, а первичная данность, которую я обнаруживаю. Она как раз типична и для "я-ты"-ситуации. Также и во взаимопроникающем взгляде любви этот дуализм играет решающую роль: ведь осознание собственного "я" и другого человека, к которому я обращен, к которому относится моя любовь, на которого я смотрю, которому я предан, - с чисто формальной стороны, несмотря на все различия, представляет собой субъектно-объектное противопоставление. Вместо того чтобы отрицать наличие также и в этом случае субъектно-объектного противопоставления, функционирование в чисто формальном смысле личности другого человека как объекта, необходимо выявить как радикальное онтологическое отличие человека от всех безличных объектов, так и полное отличие "я-ты"-отношения от всех прочих отношений между субъектом и объектом. Это отношение противоположно также любой "объективации", и мы подходим здесь к еще одному важному значению термина "объект" и "объективный". В понятие субъектно-объектного противопоставления включают установку, примером которой может служить атмосфера естественнонаучного исследования, отношение к объекту в лаборатории. Если нечто является для нас объектом, то полагают, что оно становится чем-то нейтральным, не затрагивающим нас лично. Мы дистанцируемся от него, как бы помещаем его на лабораторный стол, рвем с ним всякие живые связи, нейтрализуем его. Против такой нейтрализации выступал Кьеркегор; ей с полным правом противопоставлялась многими другая, естественная ситуация, - когда объект сохраняет для нас свое реальное, живое значение, а мы committed (прикомандированы) в качестве субъекта. Абстрактной, нейтрализующей установке, определенной объективации противопоставляется экзистенциальная связь объекта и субъекта. Тем самым указывается на нечто в высшей степени важное; в противоположность описанному типу объективации здесь усматривается и подчеркивается нечто фундаментальное. Но если мы будем рассматривать эту нейтрализацию характерной чертой любого формального субъектно-объектного противопоставления, если будем считать, что такое чисто формальное противопоставление субъекта объекту, различие между ними вообще является результатом описанного типа нейтрализации, то мы впадем в большую ошибку, даже более того: попытка представить фундаментальное противопоставление субъекта объекту как нечто искусственное, как продукт нашего сознания, ведет к абсурду, к отрицанию познания вообще.

Но фундаментальное, всеобщее субъектно-объектное противопоставление ни в коем случае не имеет этого характера антиэкзистенциальной искусственной объективации и тем более не дает основания отождествлять термин "объективный" с термином "нейтральный".

Например, глубокий unio, в который мы можем вступить с прекрасной местностью, находясь в ней, - с одной стороны, созерцательно погружаясь в нее, упиваясь ее красотой, а с другой - живя в ней, делая ее частью своего существования, - с формальной точки зрения глубоко отличен от unio, которого мы можем достичь с другим человеком. Ибо, несмотря на всю глубину, моя связь с этой местностью является односторонней. Конечно, в переносном смысле можно говорить о диалоге с ландшафтом, произведением искусства, с глубокими истинами. Объект "обращается" к нам, открывается нам, волнует нас, и восприятие и понимание нами того, что он открывает нам, глубокое сотрудничество с нашей стороны, проявляющееся в подлинной восприимчивости - все это содержит в себе некую "дуальность" и прежде всего подлинную трансценденцию. Но в сравнении с диалогом с другим человеком, не говоря уже о встрече душ, этот союз все же является односторонним. Совершенно новое измерение unio проявляется тогда, когда вместо субъектно-объектной ситуации возникает "я-ты"-ситуация, когда происходит встреча двух личностей, когда с двух сторон имеет место одинаковый вид восприятия и ответа. Если вначале отвлечься от глубины переживаний и рассмотреть лишь формальную природу контакта в unio, то нельзя не заметить громадное превосходство контакта как такового, который возможен между людьми. Несмотря на то, что односторонний, молчаливый "диалог" с природой, с произведением искусства, с глубокой истиной может быть несравненно содержательнее и глубже, чем диалог, встреча с человеком, даже союз с ним, - как в большинстве случаев и бывает, - однако он является только моим переживанием, и природа, произведение искусства, истина ничего об этом не знают - они остаются чистыми объектами.

3. Полное единение людей возможно только во взаимопроникающем взгляде любви

Еще важнее этой совершенно новой, в формальном отношении ни с чем несравнимой возможности союза между людьми тот факт, что истинный unio между двумя людьми может осуществиться только во взаимопроникающем взгляде любви. Глубина союза зависит от вида, качества, глубины и масштаба любви, а также, прежде всего, от глубины личностей, вступающих в союз*.

* "Глубина" здесь - это прежде всего специфическая глубина, т. е. существенно связанный с иерархической высотой ценности "вес", а также качественная глубина, т. е. "чистота", с которой осуществляется акт, в данном случае - любовь.

Но решающим здесь является то, что желанный союз, на который направлено intentio unionis, может осуществиться только в ответной любви: взаимная любовь является единственно возможным путем к союзу двоих. До тех пор пока любимый нами человек не отвечает нам взаимностью, мы не можем достигнуть желаемого союза (причем во многих категориях любви должна быть категориально аналогичная любовь, например в дружбе, но прежде всего в супружеской любви, - в то время как в других категориях, таких как родительская любовь или любовь детей к своим родителям, имеет место хотя категориально и различная, но по качеству и силе аналогичная любовь).

4. Сходство и различие между любовью и общностью

Теперь мы должны со всей решительностью подчеркнуть, что союз, который мы имеем в виду, когда говорим о intentio unionis, не равнозначен общности. Хотя unio и представляет собой высшую форму общности, тем не менее существуют общности, имеющие совершенно иной характер. Поэтому наше положение о том, что unio осуществляется только во взаимной любви, было бы совершенно неправильно понято; если бы из него сделали вывод, что взаимная или ответная любовь является единственной основой общности. Это не так. В своей книге "Метафизика социального" ("Metaphysik der Gemeinschaft") я выделил два типа общностей: с одной стороны - материальные общности, с другой - формальные. Исключительно формальной общностью является любое объединение. Вступление в него есть социальный акт, любовь к его членам не является необходимостью. Членов такой общности объединяют ее цель, объект и его ценность, которым она служит. Человек не может принадлежать к такой общности, не совершив сознательный социальный акт, подобный обещанию или заключению контракта. Но, очевидно, этот вид общности или "принадлежности друг другу" радикально отличается от союза, к которому стремится любовь. Но не связана с любовью не только принадлежность к исключительно формальным общностям. Такие общности, как государство, нация, человечество, не предполагают не только любви, но и никакого явного социального акта, никакого сознательного вступления. Человек принадлежит общности людей в силу своего предопределения, по смыслу своей жизни, одинаковому для каждого человека и независимому от любых наших установок. Мы не можем выйти из этой общности, но и нет необходимости каким-то особым осознанным образом вступать в нее.

Мы можем быть гражданами какого-либо государства, как и нации, по рождению. Это относится и к детям в семье. Они узнают, что являются членами этой общности.

Во всех этих случаях отчетливо видно, что то, что создает изнутри такие общности, объединяет в них и сплачивает людей, - это их объективная тематика, предметная или ценностная сфера. Этот вид общности, очевидно, совершенно отличен от unio, к которому стремится любовь - любовь к конкретному человеку.

Мы уже видели в первой главе, что любовь не следует выводить из общности. Это заблуждение - аналогичное тому, когда всякую любовь выводят из себялюбия - выражается в утверждении, будто часть любит целое, и при этом часто неправомерно ссылаются на семью. Ребенок, говорят нам, любит своих родителей и братьев и сестер потому, что ощущает себя связанным с ними ab ovo (с самого начала, от рождения), обнаруживает, что он является частью семьи, принадлежит к ней. Мы видели, что такое толкование любви ребенка при ближайшем рассмотрении оказывается ложным, как и утверждение о том, что любовь родителей к своим детям является продолжением любви к себе: мы любим своих детей якобы потому, что они являются частью нас самих. Здесь мы должны подчеркнуть, что любовь и общность - это не одно и то же; хотя unio, на который направлено intentio unionis, и представляет собой глубокую общность, а при браке - самую сплоченную из естественных общностей - однако, во-первых, общность не является источником любви, а во-вторых - любовь не определяет принадлежность ни к какой общности.

Глубина союза зависит здесь от природы и высоты объединяющей ценностной сферы, и определенные предметные и ценностные сферы взаимно апеллируют к любви членов общности больше, чем другие. Семья - это такая общность, в которой любовь более тесно связана с объединяющей ценностной сферой, чем в государстве. Любовь в семье является главной темой, хотя семья и не является результатом любви, а конституируется объективной предметной и ценностной сферой. Но вопрос о том, насколько важна любовь членов общности друг к другу по смыслу и сути последней, следует отделять от вопроса о том, является ли она для этой общности определяющей. Семья, в которой любовь не играет никакой роли, хотя и остается семьей, однако является семьей чрезвычайно несовершенной, не соответствующей своему духу. Если же, напротив, не любят друг друга граждане государства, то это не затрагивает его сущности и предназначения, до тех пор пока его законы справедливы, а граждане уважают их и лояльны по отношению к его авторитету.

Здесь важно четко различать любовь и сознание общности, так же как unio, к которому стремится любовь, - и объединение, имеющее во многих общностях иные источники.

Даже если мы отвлечемся от объективной принадлежности к общности и рассмотрим переживание принадлежности друг к другу, "мы-целого", то все равно ярко проявится различие между любовью, всегда представляющей собой выраженный ответ на "ты" (даже в тех отношениях, в которых превалирует "мы"), с одной стороны, и обыкновенным "мы"-единением - с другой. Переживание "мы"-единения в определенных общностях, таких, например, как нация, государство или св. Церковь, - это переживание sui generis (особое). Это такое "мы"-единение, такая принадлежность друг другу, которая выходит далеко за пределы всего известного нам. В некоторых ситуациях, когда, например, государству угрожает другая страна или вообще начинается война, человек живо переживает свою связь с согражданами. "Мы"-единение, которое во многих людях актуализируется во время прослушивания национального гимна, к чувству которого этот гимн настойчиво и апеллирует, которое он и хочет укрепить вместе с верностью государству, вместе с ощущением принадлежности целому - это переживание "мы"-единения, объемлющее всех, всех тех бесчисленных людей, которых мы не знаем, принципиально отлично от любви. Несмотря на элемент благожелательности, заключающийся в этом виде единения и в определенные решающие моменты ощущаемый как связующий нас с другими членами общности, к которой принадлежим и мы, - такое единение в корне отлично от любви во всех ее видах.

Такое переживание "мы"-единения уже чисто формально отлично от любви, поскольку оно не является ответом на существование конкретного человека. Оно представляет собой ощущение связи со многими, включая знакомых и незнакомых - оно представляет собой определенную форму солидарности, основанной на том, что человек является членом общности, к которой принадлежат и другие. Оно не имеет действенного характера любви, не имеет характера выраженной установки по отношению к другому человеку. Оно, несомненно, не является чистым состоянием, оно не лишено определенной трансценденции, однако это не трансценденция любви.

Во-вторых, оно не является, как любовь, ценностным ответом. В нем отсутствует специфическое слово любви, преданность другому "ты", тематичность другой личности. Мы вернемся к этому в главе XII, когда будем рассматривать различные виды "моего".

Здесь же нужно особо подчеркнуть следующее: хотя любовь к конкретной личности и союз, к которому она стремится, радикально отличны от упомянутого единения - как в объективном отношении, так и в смысле переживания такого единения - тем не менее они могут сосуществовать. Я могу находиться в дружеских отношениях с членом своей партии или с человеком моей национальности и чувствовать с ним связь, являющуюся следствием моей любви к нему, но наряду с этим и совершенно иную связь - как с членом своей партии или как с человеком той же национальности или государственной принадлежности. Но это сосуществование не снимает отличия от любви, а также от любовного союза и другой солидарности.

Ведь, как мы уже упоминали, тематика некоторых общностей в той или иной степени апеллирует к любви своих членов, и степень этой апелляции связана с видом и рангом соответствующей тематики.

Наконец, следует еще отметить, что в любви важную роль играет встреча в определенной предметной и ценностной сфере, о чем мы подробно говорили в "Метафизике социального". Но эта встреча в некоторой предметной и ценностной сфере, на которую как на характерную черту дружбы указал уже Аристотель в восьмой и девятой книгах "Никомаховой этики", очевидно, радикально отличается как от объективного единения членов какой-либо общности, так и от переживания этого объективного единения.

5. Степени единения в любви

Мы уже видели, что только в любви я открываю другому человеку лик своей сущности, обращаю его к нему; только в любви я духовно спешу к нему. Но реально настигаю я любимого человека, встречаюсь с ним только в совместном "здесь", - когда он отвечает на мою любовь, когда и он обращает ко мне свой духовный лик и спешит ко мне навстречу. Первой фазой является радостное проникновение моей любви в его сердце и ее полное восприятие им. Но желанный unio осуществляется только тогда, когда любимый человек отвечает мне любовью и ее лучи радостно изливаются в мою душу, когда происходит взаимопроникновение взглядов любви. Конечно, это наиболее ярко проявляется в супружеской любви, в которой стремятся к союзу, превосходящему союзы всех остальных видов естественной любви. Однако в аналогичном смысле это относится к любому unio двух людей.

Как бы ни было важно для союза многое другое - присутствие любимого человека, возможность viva voce, живого общения с ним, сопереживание ему и участие в его жизни - все это не приводит к желаемому единству, к истинному unio, если любимый человек не отвечает нам взаимностью. Ни единство внешней жизни в браке, ни все знаки внимания, ни даже физическая близость не представляют собой подлинного внутреннего единства, если отсутствует взаимопроникновение взглядов любви.

В этом случае мы обладаем любимым человеком не в том смысле, в котором этого желала супружеская любовь. Напротив, взаимопроникновение взглядов любви или взаимная любовь конституируют глубокое единство даже тогда, когда отсутствует все остальное; это подлинная встреча личностей в одном совместном "здесь". Только тогда, когда имеет место такое единство, может реализоваться объединяющая сила всех остальных элементов: диалога, совместной жизни, а в браке - и всех проявлений нежности и прежде всего физической близости - и они будут, в зависимости от категории любви и вида желаемого в соответствующей любви союза, радостным осуществлением этого союза.

Тоска по единству как выражение бескорыстия и несовместимости между настоящим союзом любви и "эгоизмом"

После того, что мы узнали в предыдущей главе о связи ценности и счастья, и после выяснения сущности unio, на который направлено intentio unionis, и необходимых условий его осуществления, мы в состоянии ясно увидеть, насколько ошибочно представление, согласно которому intentio unionis наносит ущерб истинному бескорыстию любви и сходно с эгоизмом. Это ложное представление о intentio unionis, которое сводится к утверждению о том, что в intentio unionis другой человек рассматривается как средство достижения счастья, а также все следствия из него рухнут, если мы примем во внимание следующее.

1. Intentio unionis как характерный момент бескорыстия любви и уникальный подарок любимому человеку

Во-первых, intentio unionis является основополагающей установкой любви, важной частью ее слова и "дара". Мы уже говорили, что, отвечая на красоту и ценность любимого человека, мы духовно устремляемся к нему. Признание его ценности, взволнованность им, его притягательность, необыкновенный ценностный ответ любви как раз и проявляются в тоске по приобщению к нему. В любви мы распахиваем нашу душу, чтобы принять душу любимого человека. Еще до всякой связи со счастьем, проистекающим из unio, intentio unionis представляет собой важнейший элемент любви. Между любовью и unio существует глубокая, неразрывная связь, хотя, как мы видели в первой главе, совершенно неверно рассматривать уже существующий unio как причину любви. Напротив, эта связь проявляется в том, что любовь стремится к союзу и он обладает для любящего независимой ценностью. Центральное значение unio особенно отчетливо видно в том случае, если принять во внимание, что intentio unionis представляет собой существенную составную часть того необыкновенного подарка, который заключает в себе "дар" любви. Мы имеем в виду, что тот подарок, который получает человек, когда он любим, как раз и является этим необыкновенным интересом любящего к нему, который простирается настолько, что любящий не только желает ему всяческого добра, но и стремится к единению с ним. Это и есть intentio unionis, которому присуще громадное усиление интереса, отличающее любовь от любого сочувствия, уважения и восхищения. Человек не может сделать нам большего подарка, чем пожелать союза с нами, ответной любви. Если он только добр и благожелателен к нам, но особо не нуждается в нашем присутствии, не стремится к союзу с нами, мы, несмотря на всю благодарность за его доброту, не испытываем той радости, что приносит именно любовь и содержащееся в ней intentio unionis.

Когда мы подчеркиваем, что unio обладает собственным смыслом и ценностью и что intentio unionis, еще до того как возникает вопрос о нашем собственном счастье, представляет собой исходное слово любви, - то тем самым мы не отрицаем, что счастье в объективном смысле неразрывно связано с unio. Союз, который не приносит счастья, был бы лишен души. Трудно себе представить человека, который стремился бы к союзу, не воплощающему для него счастья.

С особой ясностью мы видим это в том случае, когда, как уже было сказано, принимаем во внимание тот подарок, который представляет собой для любимого человека intentio unionis. Сущность этого подарка заключается как раз в том, что человек для того, кто его любит, является источником счастья, - в том, что союз с ним приносит радость любящему; и тем самым мы подошли к еще одному важному пункту.

Если тоска по unio, акт устремленности к возлюбленному уже сам по себе означает усиление ценностного ответа, то ситуация не меняется и тогда, когда такой союз представляется нам счастьем, источником глубокой радости - в зависимости от его прочности, глубины и вида любви, а в случае союза с Богом - и источником блаженства.

В предыдущей главе мы видели, что факт осчастливливания объектами, являющимися носителями подлинных ценностей, ни в коем случае не дает нам права говорить о наличии здесь отношений, имеющих место между целью и средством. Такие объекты отнюдь не являются средством достижения счастья, - напротив, мы с избытком получаем наслаждение в бескорыстной преданности им, когда темой является исключительно их внутренняя ценность. Мы видели, что по этой причине то обстоятельство, что объект приносит нам счастье своей ценностью, что оно изливается в нашу душу во взволнованности его ценностью и красотой, ни в коем случае не вредит ценностному ответу и тематичности ценности, но наоборот наша связь с этим объектом усиливается, возрастает та роль, которую мы отводим ему в нашей душе. Особенно это относится к unio и intentio unionis. Из того факта, что союз с любимым человеком приносит счастье, вывод о том, что intentio unionis направлено на союз лишь как на средство достижения счастья, можно сделать только тогда, когда, во-первых, это истинное, бескорыстное счастье смешивается с удовольствием или даже простым развлечением, а во-вторых, когда приводящее к бесконечному следованию отношение между unio и осчастливливанием ложно толкуется как конечное отношение между целью и средством.

2. Счастье любимого человека важнее нашего собственного счастья соединения с ним

Прежде всего мы не должны забывать, что в истинной любви заинтересованность в счастье и благополучии любимого человека имеет преимущество перед союзом с ним и проистекающим из него счастьем. Но то обстоятельство, что intentio benevolentiae имеет преимущество перед intentio unionis, совершенно не означает, что intentio unionis не обладает элементом жертвенности sui generis, который ничем нельзя заменить.

Ошибочность представления о том, что в intentio unionis заключено нечто себялюбивое, яснее всего проявится в том случае, если мы примем во внимание, что unio вместе со взаимностью предполагает и обоюдное счастье.

3. К союзу в любви стремятся не только как к источнику собственного счастья, но и в существенно равной степени как к источнику счастья другого человека

Мы видели, что подлинный и окончательный unio осуществляется во взаимопроникающих взглядах любви. Поэтому истинное intentio unionis - это в первую очередь тоска по ответной любви. До тех пор пока любимый человек не отвечает взаимностью на мою любовь, мое intentio unionis неразрывно связано с надеждой на ответную любовь. Счастье unio по существу своему является взаимным, т. е. союз не был бы настоящим союзом, если бы он не был счастьем также и для любимого человека; или можно сказать по-другому: взаимная любовь подразумевает intentio unionis со стороны любимого человека, он должен добиваться союза так же, как и любящий, если имеет место аналогичная ответная любовь. Ведь любящего радует в ответной любви другого человека как раз то, что тот ради себя самого стремится к unio, находит в нем свое счастье, как мы уже видели. Поэтому в истинном intentio unionis союз рассматривается как источник и своего, так равным образом и чужого счастья. Если мы будем иметь это в виду, то исчезнут последние сомнения в том, что в intentio unionis как таковом нет и тени эгоизма.

Еще раз повторим: взаимная любовь включает в себя взаимное intentio unionis и это последнее подразумевает, что unio является счастьем для обеих сторон. Если не наблюдается обоюдного стремления к unio, если он не является для обеих сторон источником радости, то нет и взаимной любви и unio состояться не может; и, кроме того, unio предполагает не только то, что он должен представлять для обеих сторон источник счастья, но и то, что каждая из сторон знает, что этот союз является источником счастья и для другой стороны. Невозможно стремиться к союзу, не желая при этом счастья другого человека.

Насколько важно то, что союз является счастьем и для меня самого, настолько же важно рассматривать его не только с точки зрения собственного счастья. В тот момент, когда я перестаю интересоваться счастьем другого, а интересуюсь только своим счастьем, союз, которого я домогаюсь, перестает быть истинным союзом. Тоска по единению неразрывно связана с тоской по взаимной любви - и то счастье, которое дарит нам unio, с необходимостью предполагает, что этот unio осчастливливает также и другого человека. Собственное счастье и счастье другого лица неразрывно сплетены в unio.

Поэтому в intentio unionis я стремлюсь к нашему счастью и сосредоточение на собственном счастье при равнодушии к счастью любимого человека совершенно несовместимо не только с любовью, но и с подлинным intentio unionis.

Мы сказали, что если нет взаимной любви, то unio не может состояться. Но это не означает, что любовь с обеих сторон должна быть одинаковой силы и иметь один и тот же категориальный характер. Существуют отношения, при которых различается вид любви с той и другой стороны. Любовь родителей к детям и детей к родителям категориально различны, и тем не менее здесь достигается глубочайший unio во взаимопроникновении взглядов этих двух категориально отличных друг от друга видов любви - при условии, что они равны по глубине и силе. То же самое наблюдается в отношениях учителя и ученика или в дружбе.

Напротив, в том союзе, который подразумевается в супружеской любви, требуется категориально одинаковая любовь. Но здесь необходимо отметить, что хотя идеальный союз и предполагает одинаковую силу любви, однако он может состояться и тогда, когда сила любви партнеров неодинакова. Мы также не должны забывать, что любовный потенциал людей значительно варьирует. Союз может возникнуть и между людьми с различным любовным потенциалом. Однако и вне зависимости от различий в любовном потенциале - которые связаны также с той ролью, которую играет любовь в жизни того или иного человека - бывает так, что человек тянется к другому больше, чем тот к нему. Также и в дружбе любовь друзей друг к другу часто бывает неодинаково сильна и глубока, и тем не менее имеет место союз между ними. Чем больше различается любовь того и другого, тем слабее единство и менее полноценна реализация intentio unionis того, кто любит сильнее. Но если взаимная любовь так или иначе наличествует, то дело всегда доходит до unio.

То же самое можно сказать и в отношении брачной любви. Если мужчина любит женщину сильнее, глубже, более пылко, чем сам любим ею, или наоборот, то в этом случае союз все же может состояться, и более сильно любящий может вступить в брак с другим человеком, хотя и сознавая, что он значит для другого человека не то же самое, что тот для него, что intentio unionis другого не столь пылко, что брак для другого не является такой же радостью, как для него. Он вправе принять этот подарок другого радостно, с благодарностью, сознавая, что не может рассчитывать на такую же любовь, как его собственная. Но при этом он должен быть уверен в том, что другой человек все-таки любит его и стремится к единению с ним, хотя и не в той мере, как он сам.

Если же другой человек не любит его и собирается вступить с ним в брак из других соображений, то он должен пойти на это только в том случае, если надеется в будущем завоевать его любовь и составить его счастье. Без серьезной надежды на это он не может вступить в брак, если действительно любит. Здесь идет речь не об обязанности, а о внутренней невозможности. Если он по-настоящему любит и имеет истинное intentio unionis, то он понимает, что если у другого человека нет и не может быть в будущем intentio unionis, то желанный союз никогда не будет достигнут и брак не может быть осуществлением его любви. Мужчина, который без этой надежды - или, более того, не благодаря этой надежде - женится, не может по-настоящему любить. Поэтому в этом случае не может даже идти речи о том, что unio поставлен выше счастья другого человека; и этот случай есть ultima ratio (крайний случай), ибо сам по себе любящий едва ли вступит в брак, если в согласии партнера он будет видеть чистую жертву. Он, скорее всего, если питает надежду на ответную любовь в будущем, повременит с браком до тех пор, пока она не возникнет, поскольку понимает, что брачный союз становится невыносимым бременем, если полностью отсутствует любовь; и любой неразделенно любящий в своем intentio unionis прежде всего надеется на ответную любовь, и его надежда включает в себя то, что для другого человека их союз так же, как и для него, будет счастьем.

Если мы примем во внимание, что к unio в intentio unionis стремятся и как к тому, что приносит счастье другому человеку, то мы ясно увидим, что intentio unionis противоположно эгоистической установке и, напротив, представляет собой необыкновенное бескорыстие по отношению к любимому; поэтому оно является важным элементом, превращающим любовь в сверхценностный ответ.

4. Как только к "единению" с другим человеком начинают стремиться исключительно ради собственного счастья, любовь уступает место "желанию обладания"

Если человек стремится к такому unio, который не основан на взаимной любви и поэтому желаем не ради счастья обоих партнеров, то в этом случае отсутствует истинное intentio unionis, поскольку целью является не союз личностей, а одна из форм обладания; такое стремление имеет ярко выраженный эгоистический характер и уже не является любовью.

Характерные различия между личностным союзом и обладанием

Здесь мы касаемся еще одного источника непонимания intentio unionis. Он заключается в том, что нет четкости в различении unio и обладания. Обладание - это отношение, которое объективно может существовать только между личностью и безличным образованием. Только человек может в подлинном смысле этого слова чем-то обладать*, только он может быть собственником чего-либо, и только безличным объектом можно реально обладать, т. е. только он может быть собственностью человека. Это как будто понимали и римляне, когда отрицали личность раба и рассматривали его как res, простую вещь.

Конечно, последнее является нелепостью, поскольку личность всегда остается личностью и не может быть превращена в вещь. Но это иллюстрирует тот факт, что реально можно обладать в качестве собственности только безличным объектом.

Единство, которое возникает при обладании между человеком и объектом, совершенно особого рода; его необходимо также четко отличать от того единства, которое имеет место в полном frui (созерцательном обладании) каким-нибудь высокоценным объектом. Во-первых, unio при полном frui более глубок и духовен. А во-вторых, в таком unio нет места подчинению объекта личности**. Напротив, человек отдается красоте, приближается к ней с благоговением и видит в ней нечто превосходящее его самого, на что он должен смотреть снизу вверх. Несмотря на онтологическое превосходство человека, такой unio имеет характер преданности объекту и его ценности. В противоположность этому единство, возникающее в результате обладания, предполагает превосходство самого по себе человека, обладающего над обладаемым.

* Мы не принимаем здесь во внимание различия между обладанием и собственностью, которое делается в юриспруденции. Мы имеем в виду особое, юридически значимое отношение, которое означает легитимное владение вещью, свойство "быть собственником чего-либо".

** Если речь идет об объектах, которые приносят лишь субъективное удовольствие, то это различие исчезает, но и в этом случае frui как отношение совершенно отлично от обладания.

Причем для отношения обладания как такового не играет никакой роли, идет ли речь, например, о прекрасном дворце, имеющем большую художественную ценность, или о каком-нибудь нейтральном предмете.

Сама по себе связь с объектом, который находится во владении, абсолютна легитимна и благородна*.

Другая традиционная опасность, заключающаяся в собственности, на которую указывает Габриэль Марсель, - это враждебное отношение к другим людям, проистекающее из чувства "моего" - "моего и ничьего больше". Человек постоянно находится настороже, опасаясь, что кто-нибудь приблизится и ущемит его имущественные права. Человек отгораживается от окружающих, на всякий случай занимает оборонительную позицию.

К указанным Г. Марселем опасностям можно присовокупить еще одну, хотя она и не коренится исключительно в сущности обладания, а именно - чувство превосходства, основанного на том, чем мы владеем, или, иначе говоря, склонность делать из своей собственности

* При этом нельзя отрицать, что в обладании или в отношении к собственности заключены классические опасности. У Габриэля Марселя есть по этому поводу глубокие высказывания. Он указывает на то, что собственник легко становится рабом своей собственности. Хотя сущность обладания заключается в том, что собственник занимает господствующую позицию по отношению к объекту, но корыстолюбивые заботы о собственности настолько поглощают его, что он становится ее рабом. Он постоянно думает о ее сохранности, чувство собственничества становится главным источником его радостей. Вся его жизнь связана с собственностью. Зомбарт блестяще изобразил капиталиста, который не может воспользоваться своим богатством, потому что находится в плену самодовлеющих забот о своем предприятии, своей фабрике. Он в еще большей степени ее раб, чем рабочие, которых он эксплуатирует, и продолжает работать даже тогда, когда они уже отдыхают. Но такое порабощение обладаемым, собственностью относится прежде всего к алчному человеку, образ которого замечательно вывел Мольер в своем "Скупом".

источник респектабельности, достоинства, уважения к себе. Это особенно выражается в типе "нувориша", замечательно описанного, например, Фрицем Ройтером. Но эти опасности, заключающиеся в отношении к собственности, не опровергают правомочности и достоинства этого отношения. Оно является богоугодной данностью и исконным правом человека. Отказать ему внешним образом в этом праве, как это происходит в коммунистическом государстве, значит совершить великую несправедливость. Это классическое отношение к безличным объектам, которое также является основанием спонтанно возникающей из любви потребности что-то подарить возлюбленному. Если мы что-то дарим человеку, то тем самым не только помогаем ему воспользоваться тем или иным благом - например, если это книга, то он может прочитать ее, когда захочет; если это дом, то он может в нем жить и т. д. - но и своим дарением делаем этот объект его собственностью.

Здесь для нас важно решительно отделить unio между личностями, к которому по своей сущности стремится любовь, от всякого рода "обладания" любимым человеком. Мы уже упоминали, что объективно человеком невозможно владеть; объективно значимые собственнические отношения не возникают даже тогда, когда мы относимся к человеку как к вещи.

"Желание обладания" другим человеком хотя и противоречит сущности любви, может сосуществовать с любовью в качестве загрязняющего любовь фактора

Рассматривать человека как свою собственность - это не только заблуждение, нечто совершенно нереальное, но и - в отличие от подобного отношения к вещам - нечто глубоко безнравственное. Несмотря на то, что отношение к человеку как к собственности недействительно и основано на заблуждении, тем не менее часто предпринимались и предпринимаются попытки рассматривать и человека в качестве собственности. Достаточно вспомнить античное рабовладение, гаремы или тоталитарные государства, такие как нацистский Третий рейх, Советскую Россию или коммунистический Китай, в которых граждане считаются собственностью государства. Однако в нашем контексте значительно важнее этих крайностей те случаи, когда элементы собственничества вкрадываются в отношение к любимому человеку.

Это зачастую представляет опасность для отношения родителей к своим детям. Родителям часто кажется, что дети "принадлежат" им. Частичному истолкованию их отношения к детям в собственническом смысле способствует их формальное превосходство над детьми, законный авторитет, позволяющий им приказывать детям и многое им запрещать. Чаще всего это происходит тогда, когда родители неправомерно видят в детях продолжение своего "я". В этом случае глубокий личностный unio семьи, в котором дети особым образом доверяются перед Богом родителям, превратно истолковывается последними как собственнические отношения - если не теоретически, то по крайней мере на практике*.

Но категория обладания может примешаться и к отношениям в браке между мужчиной и женщиной, особенно со стороны мужчины. Он относится к принадлежащей ему женщине как к своей собственности.

* Такое представление о детях как о собственности на протяжении истории имело самые тяжелые последствия. В римском праве отец семейства мог распоряжаться жизнью своих детей. Но и до современной эпохи родители присваивали себе право выбирать своим детям супругов.

Это не только несправедливо и несовместимо с духом любви, - хотя этот элемент, как и другие, противоположные смыслу любви элементы, может примешиваться к любви, загрязняя ее и делая менее подлинной, но при этом не уничтожая ее полностью, - однако, прежде всего - и это особенно важно в нашем контексте - такое "псевдообладание" не является никаким unio; если человек, так сказать, кладет свою руку на другого как на свою собственность, то этим не достигается личностного союза, но это иллюзорное обладание даже подрывает любой истинный союз.

Взаимность является душой личностного союза, и поэтому присущая собственническому отношению односторонность представляет собой резкую противоположность любому личностному unio. Какое бы специфическое единство с безличными объектами ни включало в себя обладание ими, - хотя и в отношении многих вещей оно не представляет собой тесной связи с ними, - оно было бы неспособно - если бы даже было объективно возможно по отношению к людям - послужить основой настоящего союза с ними. И, таким образом, все попытки отношения к другому человеку как к собственности, если даже не принимать во внимание их объективной недействительности, представляют собой поиски unio в совершенно неверном направлении, что делает невозможным любой личностный союз. Поэтому то, что выражено в устрашающем ответе Аристиппа на вопрос, любит ли его наложница: "Когда я ем рыбу, я не спрашиваю, нравится ли ей это", - является полной противоположностью любви, такой же противоположностью, как и ненависть, только в другом отношении.

В любви человек дарит себя другому, поэтому она представляет собой яркую противоположность обладанию. Но было бы неверным интерпретировать это дарение себя как желание сделать другого человека собственником себя самого. Дарение себя связано с другим отношением, а не с отношением перехода в собственность: выраженное в словах "я - твой" есть нечто совершенно иное, это может иметь место только между людьми.

Intentio unionis представляется нам загрязнением ценностного ответа и кажется несовместимым с подлинным бескорыстием, как только мы начинаем смешивать unio с обладанием, a intentio unionis с желанием обладания. Но если мы понимаем, о чем идет речь в unio, то мы и понимаем, что intentio unionis органично вытекает из фундаментального акта любви, из уникального ценностноответного принятия любимого человека и, вместо того чтобы привнести в самоотречение любви привкус чего-то эгоистического, представляет собой вершину бескорыстия, высшую точку абсолютного интереса к любимому человеку.

"Отсутствие" intentio unionis в любви к ближнему нельзя считать причиной ее морального бескорыстия

Теперь мы обратимся ко второму источнику ложного толкования intentio unionis, связанному с гораздо более сложной путаницей, чем смешение unio и обладания. Мы имеем в виду то, что любовь к ближнему рассматривают как causa exemplaris любой чистой, самоотверженной любви. Как бы ни была возвышенна эта любовь, тем не менее не следует думать, что своим возвышенным характером она обязана тому, что - в соответствии с ее особой темой - intentio unionis полностью отступает на задний план по сравнению с intentio benevolentiae. Напротив, ее возвышенный характер основан на сверхъестественном, на ее связи с Христом и Его любовью. Отступление на второй план в этой любви intentio unionis обусловлено исключительно ее специфической темой, и то, что здесь представляет собой вершину бескорыстной любви, говорило бы о ее недостатке в дружбе или в супружеской любви - и даже в любви к Богу, в которых тема совершенно иная.

1. То, что в любви к ближнему является высшим проявлением бескорыстия, во всех остальных видах любви говорило бы о недостатке любви: два типа бескорыстия

Не следует думать, что в любви к ближнему имеет место только intentio benevolentiae, a intentio unionis не играет никакой роли. Как мы уже говорили, unio и любовь неразрывно связаны друг с другом; но intentio unionis проявляется здесь только в желании соединиться с ближним в Царстве Божьем. К ответной любви стремятся и здесь - но здесь это означает, что и ближний занимает по отношению ко мне позицию любви к ближнему, или лучше сказать, любовь к ближнему царит в его сердце. Unio, который устанавливается во взаимной любви к ближнему, нельзя сравнивать с союзом, к которому стремятся в других категориях любви. Он имеет иной характер, а именно характер общей вовлеченности в Царство Божье.

Это исключительное "ради ближнего", это пренебрежение собственной персоной, собственным счастьем, частной жизнью является здесь кульминацией чистой самоотверженности, излиянием торжествующей любви.

Но в супружеской любви это исключительное "ради другого человека" и пренебрежение собственной персоной ни в коем случае не явилось бы кульминацией любви. Напротив, мужчина, который говорит женщине, что он хочет жениться на ней только ради ее счастья, а его собственное счастье не играет для него никакой роли, - такой мужчина, очевидно, не любит ее супружеской любовью, и необыкновенный, самый желанный подарок для любимого человека, остается непреподнесенным ей в результате такой позиции. Более того, подобные слова были бы оскорбительны для нее. Такое "самопожертвование" было бы признаком фарисейской гордыни, чем-то бесстыдным. Но для нас важно прежде всего понять то, что в брачной любви подобная позиция как раз препятствует преподнесению партнеру такого радостного для него дара. Этим даром как раз и является intentio unionis - то, что я стремлюсь к браку не только ради любимого человека, не только ради его счастья, но и ради себя самого, т. е. я вижу в этом союзе глубочайший источник своего земного счастья. Здесь intentio unionis и проистекающее из него счастье является смыслом и темой любви, и оно не только не наносит никакого ущерба самоотверженности, но и представляет собой такую форму последней, которая не свойственна любви к ближнему. И то, что в супружеской любви означает высшее бескорыстие, не только отсутствует в любви к ближнему - что вытекает из ее темы, видового отличия - но и своим отсутствием возводит ее на высшую ступень бескорыстия.

В главе XII, где мы подробно рассмотрим сущность любви к ближнему, мы еще яснее увидим, почему то, что в этой любви выражается словами "только ради другого и его счастья", представляет собой - в соответствии с ее особой темой - кульминацию самоотверженного бескорыстия.

Здесь нам достаточно понять, что нельзя рассматривать черты любви к ближнему, обусловленные ее видовым своеобразием, в качестве условий истинного, чистого бескорыстия любви вообще и считать эгоистическими те виды любви, в которых отсутствуют эти черты.

2. Двусмысленность выражений "самоотверженный" и "эгоистичный"

Очевидно, термины "самоотверженный" и "эгоистичный" имеют двойной смысл. Во-первых, под термином "самоотверженный" мы подразумеваем тот факт, что в любви к ближнему мы выходим за рамки своей личной жизни и что ближний не является никаким объективным благом для нас. Тем самым "самоотверженный" означает "не относящийся к собственной жизни". Термин имеет хороший смысл, хотя в этом случае он и не употребляется в качестве антитезы эгоизма. Конечно, самоотверженность и в этом смысле несовместима с эгоизмом, но здесь она не означает антитезы эгоизма, поскольку то, что мы понимаем под словом "сам", не имеет ничего общего с эгоизмом. То, что не является в этом смысле самоотверженным, еще не является эгоистичным - никоим образом не становится ближе к эгоизму. То обстоятельство, что в естественных видах любви существует возможность эгоизма, еще не дает нам права считать эгоистической любовь, которая не является самоотверженной в этом смысле. Нечто аналогичное наблюдается тогда, когда говорят о невинности ребенка и подразумевают под ней, несомненно, то, что несовместимо с моральной развращенностью - но от этого такая невинность не становится антитезой "нравственного зла". Взрослый человек, не обладающий подобной невинностью, не обязательно нравственно плох или становится ближе к нравственно дурному. То, что взрослый человек может стать морально виновным в отличие от ребенка, который не имеет возможности воспользоваться своей свободной волей, ничего не меняет. Истинной антитезой морально дурного является морально хорошее, а не невинность.

Так и "самоотверженность" в упомянутом смысле не представляет собой антитезы эгоизма, хотя и несовместима с ним. Этот смысл самоотверженности не является в первую очередь моральным: differentia specifica (видовое отличие) связано здесь с тем, что не является моральным, а имеет более структурный характер.

Но термин "самоотверженный" может употребляться и в совершенно другом смысле, а именно - в чисто моральном смысле. Тогда здесь имеется в виду отсутствие эгоизма, противоположность моральной недостойности, отождествляемой с "эгоизмом". Последний, например, олицетворяется человеком, думающим лишь о собственных удовольствиях, относящимся ко всему лишь с точки зрения удовлетворения своих субъективных потребностей.

Возникновение этой двусмысленности облегчается еще и тем, что любовь к ближнему самоотверженна и в этом смысле, - более того, она представляет собой особую кульминацию самоотверженности в этом моральном смысле.

В формальном смысле она "самоотверженна" потому, что мы выходим в ней за рамки своей личной жизни. Она самоотверженна в моральном смысле - даже является вершиной моральной самоотверженности потому, что преисполнена caritas, этим совершенно новым, сверхъестественным чувством, воплощающимся в любви к Богу. Об этом мы будем говорить позже, в главе XII.

Но необходимо не только понимать, что intentio unionis ни в коем случае не означает отказа от ценностно-ответного поведения, что оно не является несовместимым с самоотверженностью любви; нужно видеть также и то, что оно наоборот представляет собой необыкновенную самоотверженность во всех видах любви за исключением любви к ближнему. Intentio unionis также относится к элементам, которые придают любви характер ценностного ответа. Это особенно проявляется в любви к Богу.

3. Фенелоновский идеал "amour desinteresse" (незаинтересованной любви) представляет собой глубокое заблуждение и ложную реакцию на заблуждение томистского эвдемонизма

Intentio unionis совершенно недооценивается в фенелоновской идее amour desinteresse. Глубоко заблуждается тот, кто считает, что intentio unionis, страстное стремление к вечному единению с Богом, не является характерным элементом любви к Нему. Незаинтересованная любовь Фенелона не только невозможна для человека; даже если бы она могла осуществиться, она ни в коем случае не была бы возвышенной любовью: напротив, она означала бы ослабление любви.

Смешение Фенелоном двух видов самоотверженности

Сугубо личностная, крайняя самоотверженность предполагает то, что мы всеми силами души стремимся к единству с любимым человеком, что это единство является для нас источником глубочайшего счастья. Когда человек пытается исключить из своей любви к Богу intentio unionis, то он достигает этим не самоотверженности в любви к ближнему, а лишь уничтожения собственной личности. Amour desinteresse по отношению к Богу в действительности является ослаблением любви, поскольку отказ от intentio unionis, - что может быть выражено словами: "мое счастье не имеет значения", - означал бы не только, как в случае супружеской любви, исключение из этого процесса собственного "я" и своей личной жизни, "непринесение себя в дар", но и даже отказ от себя, прекращение своей собственной внутренней жизни: ведь коль скоро здесь идет речь об абсолютном, конечном счастье, то безразличие к вечному единению с Богом подразумевало бы собственное уничтожение, прекращение личного существования. Кроме того, это не было бы, как в случае любви к ближнему, возвышенной моральной самоотверженностью, - это был бы псевдогероизм, поскольку Бог желает этого единства с нами. Такая позиция означала бы пренебрежение к тому дару, который Бог в Своей бесконечной любви готовит каждому из нас. Тот факт, что мы созданы для Бога, что Его любовь уготовила нам вечное блаженство, а также то, что здесь идет речь о любви к бесконечно святому, абсолютному Господу, - все это делает жест, являющийся в любви к ближнему героическим и возвышенным, чем-то неслыханно заносчивым, противоположным истинному самоотречению, псевдогероизмом*.

Мы лучше поймем это, когда в дальнейшем проанализируем эту альтернативу, из которой обычно исходят. Такие слова, которые, впрочем, очень характерны для мистиков и святых и которые следует рассматривать как проявление переполняющей их любви, не должны пониматься как формулировки подлинной сущности их любви. Поэтому их нельзя приводить в качестве доказательства возвышенного характера amour desinteresse.

Идею amour desinteresse можно понять как реакцию на желание видеть во всякой любви следствие себялюбия, лишить ее трансцендирующего, жертвенного характера.

Такое представление полностью игнорирует характер любви как ценностного ответа и тем самым ее трансценденцию. Согласно этому представлению любовь является имманентным влечением; это уже предполагает, что любимый человек открывается мне как объективное благо для меня, или, лучше сказать, согласно этому представлению, другой человек предстает передо мной не как нечто объективно ценное, прекрасное и не эта его внутренняя значительность обосновывает мою любовь, пробуждает ее, вызывает к

* Мы увидим впоследствии, что слова св.Терезы из Авилы, а также св.Франциска Ксаверия нисколько не противоречат тому, что мы только что сказали об amour desinteresse. Они относятся к внутренней иерархии во всякой истинной любви - к тому приоритету, который имеет возлюбленный, его благополучие по сравнению с единением с ним; иначе говоря, к приоритету intentio benevolentiae по сравнению с intentio unionis. В случае любви к Богу это означает приоритет славы Божьей, Его достоинства, Его святой воли по сравнению с нашим собственным спасением.

жизни, а, напротив, то обстоятельство, что он имеет характер объективного блага для меня.

Получается, что единение с любимым человеком является объективным благом для меня не из-за ценности этого человека; это единение является объективным благом для меня потому, что может утолить мое желание.

Любовь к Богу понимается здесь как следствие стремления к совершенству. Конечно, несмотря на эту имманентность, она ни в коем случае не рассматривается как эгоцентрическая. Равным образом и intentio unionis не рассматривается здесь как эгоцентрическое или нечто несовершенное. Тем не менее, в соответствии с этим общим взглядом на любовь, она лишается своего подлинного характера, т. е. жертвенности и трансценденции.

Такое представление о любви вызывает желание найти любовь, имеющую самоотверженный, героический характер - и человек находит ее в любви к ближнему. Он ошибочно полагает, что отсутствие intentio unionis придает этой любви ее героический характер, и пытается достичь чего-то похожего в незаинтересованной любви к Богу.

Как мы уже видели, это приводит не к героической, высочайшей самоотверженности, а к противоречивой любви и к псевдогероизму. Исправление вышеупомянутого взгляда на любовь следует осуществлять путем выявления истинной природы intentio unionis, а не пытаясь освободить любовь от имманентности или даже эгоистических черт посредством отказа от intentio unionis в тех видах любви, темой которых оно является.

Истинной сущности любви к Богу не соответствует как такое представление о ней, которое лишает ее трансценденции и жертвенного характера, так и идея незаинтересованной любви.

Игнорирование Фенелоном неотделимости счастья "sunio" от ценностного ответа на существование любимого человека

Еще одно заблуждение, лежащее в основе amour desinteresse, - это уже затронутое в предыдущей главе игнорирование интенционального, трансцендентного характера истинного счастья. Стоит только начать рассматривать счастье как нечто изолированное, отделять его от объекта, из ценности которого оно изобильно проистекает, - как мы уже на ошибочном пути. Если мы представляем дело так, будто прежде всего стремимся к некоему состоянию нашей души - счастью, которое можно абстрагировать от объекта, приносящего его нам, являющегося его причиной, то мы неизбежно ограничиваемся неподлинным, изолированным счастьем*.

Выглядит странной попытка отделения счастья от его источника, - что неизбежно приводит к обыкновенному изолированному счастью, - если объектами являются Бог и вечность; если мы считаем beatitude (блаженство) тем, что можно отделить от visio beatifica (блаженного образа), то тем самым полностью искажаем сущность beatudo с качественной точки зрения и совершенно лишаем его измерения вечности. Это странное представление можно встретить у многих критиков христианской этики, которые упрекают последнюю в том, что она

* Такое счастье вообще не играет "никакой роли", не имеет места в настоящей любви. В стремлении к такому соотнесенному лишь с самим собой счастью не заключено, как мы уже говорили, ничего нравственно негативного, но в то же время и ничего нравственно положительного; более того, оно, как мы видели, не является даже носителем вненравственной ценности. Но оно становится эгоистичным в том случае, когда или мешает последовать призыву какой-нибудь нравственно значительной ценности, или проникает в нашу любовь в качестве чуждого, загрязняющего ее элемента.

находится в плену эвдемонизма. Так, Кант подводит небесное вознаграждение под категорию "удовольствия", и часто можно услышать, что христианин поступает хорошо только для того, чтобы обеспечить себе хорошее, надежное место в вечности.

В этом случае изолированное счастье, которое не только имеет совершенно земной, условный характер, но даже и в рамках земного счастья принадлежит к его самой низкой, второстепенной сфере, проецируют в вечность и утверждают, что такое счастье и есть обещанное христианской этикой в качестве небесного вознаграждения блаженство. К сожалению, невозможность отделения beatudo от вечного unio с Богом недостаточно ясно видит при рассмотрении beatudo и католическая сторона. Поскольку beatudo является абсолютным отсутствием страдания, мы иногда и можем рассматривать его не исходя из Бога. Но даже и в этом случае не имеется в виду отсутствие любого страдания, так как только союз с Богом может устранить то страдание, которое заключается в неутоленности нашей души и о котором говорит бл. Августин: "Fecisti nos ad Те, Domine; et inquietum est cor nostrum, donee requiescat in Те" (Ты создал нас для Себя, Господи; беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе). Это тем более относится к страданию, заключающемуся в незавершенности, которая имеет своей причиной intentio unionis нашей любви к Богу и является предпосылкой достижения блаженства. Об этой незавершенности любви говорится в замечательном гимне св. Фомы:

Jesu, quern velatum nunc aspicio, Оrо, fiat illud, quod tam sitio: Ut, te revelata cernens facie, Visu sim beatus tuae gloriae!

(Иисус, устремляясь сейчас к Тебе, скрытому от нас, Молю, пусть будет то, чего я так жажду: Я хочу увидеть открытым твой лик И испытать блаженство от созерцания Твоей славы!)

Но как только мы приходим к этому положительному смыслу блаженства, бесконечно превосходящему простое отсутствие любого страдания, в том числе и страдания незавершенности, становится совершенно невозможно отделить его каким бы то ни было способом от visio beatifica, вечного нерушимого любовного единения с Богом, рассматривать его как некое, постигаемое из него самого, состояние души. Beatudo не только предполагает любовь к Богу, как вознаграждение предполагает заслуживающее награды достижение, но оно, заключаясь в любовном единении с Богом, является блаженством лишь для того, кто любит Бога и стремится к Нему.

Свойственная тоске неутоленностъ не является характерным признаком intentio unionis

В заключение следует сказать: intentio unionis составляет сущность любви и является во всех ее видах, за исключением любви к ближнему, кульминацией самоотверженности и ценностного ответа.

Но если, как мы видели, intentio unionis составляет сущность любви, то это не означает, что огонь и пыл любви может быть сведен к напряжению, свойственному всем видам неутоленного желания. Заинтересованность в единстве проявляется в тоске по единству, пока оно еще не достигнуто, и в счастье, когда это единство осуществлено. В то время как во всех формах желания пыл, движение имеет причиной напряжение неутоленности, и утоление влечет за собой состояние удовлетворенности и покоя, - в любви, являющейся подлинным ценностным ответом, это совершенно не так. Горение и пыл любви - это следствие красоты любимого человека, поэтому они не ослабевают, когда достигается единство, если, конечно, не ослабевает сама любовь. Ошибкой Платона как раз и было то, что он в "Пире" называет любовь сыном Пороса и Пении*. Выражение intentio (стремление) может ввести в заблуждение и заставить думать, что для intentio unionis существенным является неутоленное желание. Однако это совершенно не так. Понимаемая под intentio unionis характерная особенность всякой любви свойственна дружбе и счастью осуществленного единства точно так же, как и тоске по еще не достигнутому unio.

Резюме: любовь как сверхценностный ответ

Резюмируя мы должны сказать: хотя естественная любовь к сотворенным существам и не обладает свойственной лишь ценностным нравственным ответам жертвенностью и трансценденцией, тем не менее в другом отношении ей свойственны необыкновенная самоотверженность и трансценденция, которые позволяют нам назвать ее сверхценностным ответом.

Любовь является сверхценностным ответом, во-первых, потому, что любимый человек служит источником счастья для любящего. Мы видели в главе V: тот факт, что в ценностном ответе любви счастье является дополнительной темой, не лишает ценностный ответ его жертвенного и трансцендентного характера, но, наоборот, говорит об усилении ценностноответного интереса.

Во-вторых, любовь есть сверхценностный ответ потому, что в ней интерес к любимому человеку заходит столь далеко, что последний благодаря своей ценности становится для нас объективным благом - и именно в узком смысле этого слова.

* Пения, согласно мифу, рассказанному Платоном, это бедная неразумная мать Эроса, а Порос - это мудрый, богатый отец.

Наконец, она является сверхценностным ответом благодаря intentio unionis - этому интересу к любимому человеку, превосходящему все остальные ценностные ответы.

Однако и эти три элемента, превращающие любовь в сверхценностный ответ, не исчерпывают необыкновенной самоотверженности и трансценденции любви. Если эти три элемента тесно связаны между собой и все вместе представляют собой одно измерение сверхценностного ответа, то существует и еще одно, совершенно другое измерение самоотверженности и трансценденции, делающее любовь сверхценностным ответом. О нем мы будем говорить в следующей главе.





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 ╘ 2005-2009 лЮРЕПХЮКШ ЩРНЦН ЯЮИРЮ ЛНЦСР АШРЭ ХЯОНКЭГНБЮМШ РНКЭЙН ЯН ЯЯШКЙНИ МЮ ДЮММШИ ЯЮИР.