Глава I. ЛЮБОВЬ КАК ЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ - опнкецнлемш. лерютхгхйю кчабх - цХКЭДЕАПЮМД д. - яНВХМЕМХЪ Х ПЮЯЯЙЮГШ - тХКНЯНТХЪ МЮ vuzlib.su
рЕЙЯРШ ЙМХЦ ОПХМЮДКЕФЮР ХУ ЮБРНПЮЛ Х ПЮГЛЕЫЕМШ ДКЪ НГМЮЙНЛКЕМХЪ йНК-БН ЙМХЦ: 64

пЮГДЕКШ

тХКНЯНТХЪ ЙЮЙ МЮСЙЮ
тХКНЯНТШ Х ХУ ТХКНЯНТХЪ
яНВХМЕМХЪ Х ПЮЯЯЙЮГШ
яХМЕПЦЕРХЙЮ
тХКНЯНТХЪ Х ЯНЖХНКНЦХЪ
тХКНЯНТХЪ ОПЮБЮ
тХКНЯНТХЪ ОНКХРХЙХ

Глава I. ЛЮБОВЬ КАК ЦЕННОСТНЫЙ ОТВЕТ

Любовь и ее ложное сравнение с "привязанностью" к тому, что вызывает чисто субъективное удовольствие.

Любовь в собственном и самом непосредственном смысле - это любовь к другому человеку, будь то материнская любовь, любовь ребенка к своим родителям, любовь к друзьям, супружеская любовь или любовь к Богу и к ближнему. Любовь к безличным объектам - такая как любовь к нации, родине, стране, произведению искусства, дому и т. д. - хотя и является в известной мере аналогией, все же несравненно менее удалена от собственно любви, чем любовь к собственной персоне.

Все "привязанности" к жизненным благам - пище, напиткам, деньгам и т. д. - не могут быть даже по аналогии обозначены как "любовь", потому что они решающим образом отличаются от любви. Пьяница не "любит" алкоголь, скряга не "любит" деньги. Конечно, они привязаны к ним, они "пали жертвой" этих вещей; эти вещи обладают для них неописуемой притягательной силой. Однако такая "привязанность" настолько своеобразна, настолько отличается от того вида привязанности, который имеет место в любви, что "аналогия" между ними могла бы ввести в заблуждение. Мы уже указывали на опасность подобных аналогий.

Таким образом, если я буду исходить из феномена "привязанности" к чему-либо, существо любви будет с необходимостью искажено. То, что составляет своеобразие любви, что является ее специфической сущностью, как раз включает в себя отличие от всех иных форм "привязанности к чему-либо". Рассматриваемое различие и есть то самое фундаментальное различие, определяющее всю аффективную сферу, а также, по аналогии, сферу желаний: различие между ценностным ответом и ответом на приятное. Мы подробно рассмотрели это различие в нашей книге "Christlicne Ethik" ("Христианская этика"), поэтому ограничимся здесь тем, что укажем на него*.

Но прежде всего следует предостеречь еще от двух возможных ложных толкований. С термином "ценность" часто связывают отход от конкретных объектов в сторону абстрактного. Нужно со всей решительностью сказать, что в отношении рассматриваемого здесь понятия ценности совершенно не идет речи о бегстве в сферу абстрактного.

Ценности также многими рассматриваются как некие абстрактные принципы, призванные заменить реальные заповеди живого Бога.

Это не так: ценности в нашем смысле, и особенно квалитативные ценности, представляют собой отблеск бесконечной славы живого Бога - послание Бога, заключенное во всех сотворенных вещах, и совершенную, последнюю.

* Во избежание недоразумений я, однако, хочу подчеркнуть, что мое понятие ценности ни в малейшей степени не связано с так называемой ценностной философией Риккерта Оно отличается даже от того, что понимал под "ценностью" Шелер Хотя для шелеровского понятия ценности и для моего общим является отличие ценностного от нейтрального, индифферентного бытия, однако необходимо подчеркнуть, что подлинная сущность "ценности" в нашем смысле не будет понята, пока четко не будут разграничены обе категории значимости только субъективно приятного и объективно полезного для меня, с одной стороны - и, с другой, категория ценностного.

реальность в самом Боге, поскольку последний является сущностью справедливости, добра, любви.

Здесь, однако, стоит еще раз указать на глубокое различие между удовольствием, основанным на самой ценности, и удовольствием, которое не является ее непосредственным следствием.

Примером первого будет то наслаждение, которое я испытываю от пребывания в какой-нибудь прекрасной местности. Ландшафт притягателен и восхитителен именно благодаря своей красоте, т. е. благодаря своей ценности.

Примером удовольствия, не основанного на ценности, может являться удовольствие, получаемое от принятия теплой ванны или от игры в карты. Здесь дело не в ценности, с которой связан соответствующий ответ с моей стороны: здесь идет речь об определенном качестве, которым обладает то, что доставляет мне удовольствие, и которое делает последнее объективно полезным мне, к тому же при условии, что теплая ванна нравится мне или карточная игра развлекает меня. Любая "привязанность", относящаяся к этому виду благ - таких благ, которые приятны в самом широком смысле слова, и при этом сами могут не быть носителями ценности, и уж во всяком случае привлекательны не по причине заключенной в них ценности, - радикально отличается от привязанности к объективным благам, привлекательность которых связана с их ценностью*.

Однако это глубокое различие в природе доставляющего удовольствие не обязательно является различием в объекте. Главное здесь - наша позиция по отношению к благу. Очень часто в отношении некоторых вещей, являющихся носителями высоких ценностей, занимают такую

* Интерес к прекрасной музыке, страстное желание ее слушать - это по своей структуре совершенно иная установка по сравнению с интересом к чисто развлекательному и субъективно приятному.

позицию, при которой они рассматриваются с точки зрения удовлетворения субъективных желаний.

Мы наблюдаем это, например, у крайних эстетов в их отношении к прекрасному. Конечно, это абсолютное извращение, поскольку красота недвусмысленно призывает к ценностному ответу, а такие эстеты не в состоянии постигнуть подлинную ценность прекрасного: они, несмотря на все свое поверхностное понимание знатоков, остаются слепы к действительной глубине прекрасного в природе и искусстве.

Но существуют блага, по отношению к которым возможны обе эти установки, причем без заметной перверсии. Например, мы можем получать удовольствие, нюхая цветок, и при этом думать лишь о приятности данного запаха. Но мы можем также постигать и благородство, высокую ценность этого цветка, возвышенный характер его аромата и испытывать "frui" (наслаждение), которое будет основано исключительно на ценностном ответе. В последнем случае удовольствие является следствием, "даром" ценности; в первом - оно чисто субъективно. Мы привели этот пример для демонстрации того, что нам не обязательно исходить из объекта, из природы блага, чтобы понять фундаментальное различие между обоими видами "fruitio" ("наслаждающееся пользование": контаминация собственно "frui" - наслаждаться, извлекать блага, и "uti" - пользоваться. - Прим. перев.). Это основополагающее различие выражается также в том, что в одном случае к благу стремятся как к средству удовлетворения субъективных потребностей; в другом случае - благо притягивает благодаря своей ценности. Благо здесь рассматривается не как средство получения удовольствия, а как нечто значимое само по себе, к чему мы хотим приобщиться по причине его ценности и того счастья, которое мы испытываем от соприкосновения с его внутренним достоинством.

Поэтому мы настойчиво подчеркиваем опасность изучения сущности любви на основе аналогий из той сферы, где удовольствие не связано с ценностью и где наша установка по отношению к объекту совершенно иная. Ибо специфика любви - как мы скоро увидим - заключается в ее жертвенном характере, в ее трансценденции.

Любовь - это ценностный ответ

Существенным для любой любви является то, что любимый человек воспринимается как нечто прекрасное, драгоценное, достойное любви. Если человек для меня лишь полезен, если я могу употребить его качества с пользой для себя, то в этом случае отсутствуют предпосылки любви. Необходимая для любой любви жертвенность - будь то родительская любовь, любовь детей к родителям, любовь к друзьям или супружеская любовь - с необходимостью предполагает, что близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви. Любовь - это ценностный ответ.

Еще Аристотель заметил, что истинная дружба возможна лишь на основе добра, поскольку только в этом случае нас интересует в другом человеке его личность: и в этом ярко проявляется природа любви как ценностного ответа. Внутренняя заинтересованность любви существенным образом связана с личностью человека; в ней полностью тематизировано* его существование, все его существо. Если же человек только полезен мне в каком-либо отношении, является источником удовольствия, развлечений, как таковой не тематизирован полностью, - я не люблю его.

Если мне кто-либо лишь полезен, он не обязательно должен привлекать меня. Он может меня даже отталкивать, однако я все равно связан с ним, потому что

* У автора в понятии "тематичность" при всей схожести с традиционным феноменологическим термином "интенциональность" упор в большей степени делается на объекте как таковом. (Прим. ред.)

нуждаюсь в нем для достижения определенных целей. Чистая полезность не является даже основой для какого-либо удовольствия. Кроме того, в этом случае человек как таковой абсолютно нетематичен. Он интересует меня только как средство достижения чего-либо иного.

Этот вид заинтересованности в наибольшей степени удален от любви. Разумеется, человек, который первоначально интересовал меня лишь как "средство" достижения определенных целей, может проявить в той мере, в какой он мне полезен, и другие качества помимо тех, что обосновывают для меня его полезность - дельность, авторитет, связи и т. д., - например, надежность, порядочность, верность и пр., которые впоследствии могут явиться причиной любви к нему. Но тогда именно эти личные качества, вызывающие любовь к нему, и следует четко отделить от чистой полезности.

Однако для пробуждения любви мало не только "полезности" для меня человека: даже когда он просто развлекает меня, этого вида удовольствия недостаточно, чтобы пробудить любовь. Представим себе, что какой-то человек против своей воли выглядит комично и вызывает смех. Мы можем получить удовольствие в его обществе, хотя он ни в коей мере не является привлекательным. Он может быть глуп, даже пошл, однако благодаря своему невольному комизму страшно нас развлекает, как, например, стихи Фридерики Кемптнер.

Такой комизм может быть обусловлен даже чем-то недостойным, и развлекательность здесь является удовольствием, которое несомненно не основано на достоинствах человека. Нетрудно видеть, что такое удовольствие, такая развлекательность не в состоянии обусловить любовь*.

* Но тем самым мы не хотим сказать, что умение быть комичным само по себе не является ценностью. Оно не является ценностью личности, но может являться своего рода эстетической ценностью, которая конституируется "вне" человека, являющегося комичным, и которая не возвышает его.

Здесь также человек как таковой не тематичен; мы получаем удовольствие от его комических черт, так что он в данном случае функционирует как бы в роли объекта. Он даже не более тематичен здесь как личность, чем тот, кто интересует меня с точки зрения пользы, которую он может мне принести.

Ценностная основа любви должна быть связана с полной тематичностъю любимого человека как личности.

Но даже тогда, когда человек развлекает нас не бессознательно, а намеренно, как, например, шуты при дворах средневековых вельмож, - и это поведение как таковое не может служить основанием любви*. Хотя удовольствие здесь и основано на ценностях и человек уже гораздо более тематичен, чем в двух вышеупомянутых случаях, однако ценностная данность и основанное на ней удовольствие, которое мы получаем в обществе развлекающего нас человека, существенно отличаются от тех, что можно обнаружить в любви. В любви ценность, а также основанное на ней удовольствие имеют такой характер, что они связаны с абсолютной тематичностью человека как личности. Если кто-либо развлекает нас своим остроумием, своим даром собеседника и его общество приятно нам, то здесь можно говорить о симпатии, но никак не о любви. Все это с определенной точки зрения доставляет мне удовольствие, однако такой притягательности человека еще недостаточно для того, чтобы сделать его личность полностью тематичной и окружить его как

* Особый случай мы имеем, когда комический персонаж играют актеры. Здесь к ценности, которой обладает сам комизм, добавляется еще актерский талант, воплощение. Эта последняя ценность еще на одну ступень ближе к личности, чем это наблюдается в случае шутовского розыгрыша личность таким блеском, придать ему такую ценность, которые свойственны любимому человеку во всех формах любви. До тех пор пока функция человека заключается лишь в том, чтобы развлекать меня, он остается своего рода средством и не тематичен в полной мере как личность. В любви соответствующие ценности и наслаждение ими должны быть связаны с человеком как личностью, а сам он в них должен являться главной темой. Если, к примеру, кто-либо обладает поэтической натурой, если притягателен весь его образ жизни, то такая ценность несомненно украшает этого человека как такового и в наслаждении ею его личность полностью тематична Это тем более справедливо в том случае, когда ценностью является высокий духовный мир, которым живет данная личность и который восхищает и привлекает меня. Любая попытка рассматривать такого человека как средство приобщения к этому духовному миру потерпела бы неудачу, поскольку исчезло бы восхищение этим миром. Такая ценностная данность столь тесно связана с личностью, что она украшает, облагораживает человека как такового, тематизирует его и делает наше восхищение восхищением именно этим человеком как личностью: все это относится в еще большей мере к нравственным и религиозным ценностям. Если кто-то привлекает меня своим великодушием, целомудрием, своей добротой - или своей глубокой набожностью, любовью к Христу, то эти достоинства столь тесно связаны с личностью, что мой взор, привлеченный ими, с особой силой сосредоточивается на их персональном бытии.

Любовь во всех своих формах подразумевает осознание высокой ценности любимого человека и ценностной данности, столь тесно связанной с личностью, что человек представляется мне прекрасным и дорогим сам по себе, а вся его привлекательность и то удовольствие, которое доставляет общение с ним, проистекают из этой его красоты и ценности как личности.

Здесь недостаточно подчеркнуть, что любовь является ценностным ответом и существенным образом отличается от всех остальных ответов на что-то просто важное для меня. Нужно указать также на то, что в любви такая ценностная данность выступает как фундамент и столь тесно связана с личностью, что человек как таковой, т. е. именно эта индивидуальная, уникальная личность в качестве субъекта, явлена мне как нечто дорогое, драгоценное, достойное любви и полностью тематизирована. Ценностная данность здесь такого свойства, что она возвышает и облагораживает человека как личность и совершенно исключается возможность отношения к возлюбленному как к средству, доставляющему радость и вызывающему восхищение.

Более того, как мы в дальнейшем подробно покажем, возлюбленный является для любящего не только носителем достоинств, не только отрадным воплощением подлинных ценностей, - он сам как таковой находится в фокусе внимания: его красота, его благородство, - он воплощает соответствующие ценности только свойственным ему образом.

Итак, любовь - это ценностный ответ; но чтобы вызвать любовь - в отличие от восторга, удивления или радости - необходимо, во-первых, чтобы наличествовали ценности определенного рода, а именно такие, которые придают блеск всему человеку, а во-вторых, эти ценности должны быть совершенно особым образом воплощены в нем*.

* В следующей главе, где нашей темой будет отличие любви от других ценностных ответов, мы рассмотрим и другие предпосылки любви, кроме указанной ценностной данности. Здесь же нам достаточно того, что любовь является ценностным ответом.

Причины того, что не замечается характер любви как ценностного ответа

1. Смешение любви с установками, которые отличны от нее или вообще являются ее противоположностью

Характер любви как ценностного ответа часто не замечается потому, что в нашем конкретном отношении к любимому человеку с нашей любовью связаны и другие установки, которые, несмотря на эту тесную связь, имеют совершенно иную природу. Частично это такие установки, которые существенно отличаются от любви как своей мотивацией, так и структурно и качественно, но совместимы с ней. Как таковые они могут быть совершенно легитимны, даже являться носителями высоких ценностей; их сосуществование с любовью не причиняет вреда последней, пока они не стремятся заместить ее. Частью же это установки, которые не только по своей сути отличаются от любви, но и противоречат ее характеру. Это установки, которые, по мере того как возрастает их значение, загрязняют любовь, лишают ее подлинности.

Примером первого типа установок, которые часто сосуществуют с любовью и хотя по своей сути отличаются от нее, но не противопоставлены ей, может служить чувство уверенности в себе, защищенности, внушаемое нам человеком, полным жизненных сил и оптимистично настроенным. Его присутствие придает нам мужество, освобождает от чувства неуверенности. Насколько сама по себе такая установка легитимна, настолько же мало она имеет общего с любовью. Из такого отношения к человеку не следует, что мы любим его; также и любовь не влечет с необходимостью подобной установки. В дальнейшем мы подробно остановимся на этих установках и разберем их существенное отличие от любви.

Примером второго типа установок - установок, которые противоречат самому духу любви, является тщеславная гордость от обладания человеком, которого я рассматриваю как часть себя самого, а его достоинства - как ореол своего разросшегося эго. Такая установка может сосуществовать с истинной любовью, однако она не только по своей сути отлична от любви, но и противоречит духу любви и в той мере, в какой господствует в душе, загрязняет любовь, лишает ее подлинности.

Мы подробно рассмотрим в дальнейшем и эти побочные явления любви.

Мы упоминаем здесь эти два типа сопутствующих установок лишь потому, что часто привходящие обстоятельства приковывают наше внимание и мешают пониманию любви как ценностного ответа; если человек не дает себе труда пристальнее вглядеться в именно такой характер любви, увидеть ее "эйдос", он начинает смешивать ее с чуждыми ей по существу сопутствующими явлениями и ссылается на них в качестве доказательства того, что любовь существенно не отличается от стремления к удовлетворению своего желания - является чем-то вроде аппетита. Поэтому мы хотим уже сейчас подчеркнуть необходимость четкого различения любви и любых возможных элементов, сосуществующих с любовью в том или ином конкретном случае: сосуществование объектов не должно побуждать нас к их отождествлению.

2. Пробуждение любви в результате благодеяний при ближайшем рассмотрении оказывается доказательством того, что любовь является ценностным ответом

Следует предостеречь и от еще одного заблуждения. Могут сказать, что любовь не является ценностным ответом, поскольку любовь часто пробуждается в результате добрых дел. Ребенок любит взрослого в частности по той причине, что тот, например, дарит ему конфеты или игрушки. Мы можем полюбить человека потому, что он сделал нам много доброго. Отсюда можно вывести, что мою любовь мотивируют объективные блага, которые я получаю от этого человека, а не красота и ценность, которые заключены в нем как таковом. Подобный взгляд на вещи банально выражает пословица "Путь к сердцу лежит через желудок".

Можно пойти еще дальше и рассматривать любимого человека лишь в качестве средства, источника благодеяний, считать, что интерес к нему основан исключительно на том, что мы получили от него и еще получим нужное нам.

Но очевидно, что все это было бы заблуждением. Это означало бы, что в тех случаях, когда любовь начинается с доброго поступка, игнорируется тот факт, что мотивацией любви являются именно те качества данной личности, которые засвидетельствованы и проявляются в совершении добрых дел. Как правило, совершение благодеяний свидетельствует о доброй натуре благодетеля, если только другие признаки не говорят об обратном. В доброй же натуре проявляются качества личности: ее великодушие, сердечность, способность любить. Как раз эти личные качества и вызывают любовь, а совсем не перспектива получения объективно полезного для меня. Для примитивной психики ребенка в отношении к нему того человека, который дарит ему конфеты или игрушки, проявляется его добрая натура; в акте дарения даритель раскрывается как "добрый", "любовно относящийся" к ребенку, и на эти-то личные качества и откликается любовь ребенка. Но как только даритель начинает чем-то тревожить его, как только поведение дарителя выдает противоположные качества и дарение тем самым лишается своего характера как свидетельства доброты - любовь прекращается.

То же самое касается тех случаев, когда с совершения благодеяния начинается и любовь между взрослыми. Именно личность проявляет по отношению ко мне свой добрый характер и дает о себе знать особым образом, когда устремлена на меня. О совершенно примитивном непонимании личностных отношений говорит игнорирование того, что проявляется в акте, направленном на меня со стороны другого человека, когда от личности отделяется как бы безличное объективное благо, передаваемое воспринимающему, а дающий рассматривается лишь как причинно связанный с этим благом. На самом же деле главным в восприятии благодеяния является доброе, дружественное расположение ко мне другого человека: не только дружественное само по себе, а дружественное по отношению ко мне. Однако "доброе отношение ко мне" невозможно отделить от качества доброты как таковой в благодетеле.

Мы впоследствии подробно остановимся на том, какую роль играет влюбленность в нас другого человека в пробуждении ответной любви. Нет никаких сомнений в том, что на наше отношение к человеку определенное влияние оказывает и его дружеское, любовное отношение к нам. А из дальнейшего мы легко увидим, что обусловить нашу любовь в широком смысле этого слова доброе расположение к нам не может без связи со своеобразием личности как таковой.

Что одно такое доброе расположение не может являться основой любви, видно из того, что часто мы любим человека, хотя он и не сделал нам ничего доброго и даже не выказывает по отношению к нам дружеских чувств.

Прежде же всего нужно обратить внимание на то, что в тех случаях, когда дружеское, любовное отношение со стороны другого человека является первоначальным толчком нашей любви к нему, важными элементами становятся следующие: во-первых, проявляющееся в доброжелательном поведении дружеское отношение к нам говорит о таком качестве, как доброта, присущем Данному человеку, и она как раз и есть то, что может пробудить любовь. Во-вторых, это ценностное качество данной личности раскрывается перед нами с особой силой, когда эта доброта обращена именно к нам, а не к другому человеку. Данность личности и ее качеств может быть и совершенно иного рода - когда они предстают пред нами в некоем безличном виде, т. е. в виде гласной позиции. Например, мы можем узнать о доброте человека через его отношение к кому-то третьему, т. е. когда он еще предстает перед нами как "он"; и совершенно новым переживанием его доброты будет тот случай, когда она проявляется по отношению ко мне. Дружеское, доброе отношение к себе мы не только познаем - мы "чувствуем" его, оно согревает нас своим дыханием, оно трогает наше сердце. Равным образом и заключающаяся в этом отношении к нам доброта, обладая которой другой человек выступает перед нами как "ты", несравнима с абстрактной, не связанной напрямую с нами. Конечно, нас может глубоко тронуть и доброта, выказанная по отношению к кому-то еще. Однако, относясь непосредственно к нам, она красноречивей, интимней, личностней, и уже по этой причине ценность личности, проявляющаяся таким образом, еще больше способна пробудить любовь, обусловить дружеский, нежный отклик.

Таким образом, мы видим, что тот факт, что оказанные нам благодеяния могут вызвать в нас любовь к благодетелю, николько не противоречит характеру любви как ценностного ответа.

3. Невозможность указать на мотивирующие любовь ценности говорит лишь о более глубокой, "индивидуальной" данности ценностей - о "совокупной красоте"

Мы не должны сомневаться в том, что любовь является ценностным ответом, даже несмотря на то обстоятельство, что на вопрос, почему мы любим человека, мы не в состоянии таким же образом сослаться на его достоинства, как это имело бы место в случае просто уважительного отношения к этому человеку.

Во-первых, самих достоинств больше, чем ценностных понятий, и, уж конечно, видов достоинств больше, чем имеется имен для них. Но прежде всего в любви речь идет о совокупной красоте и ценности данной индивидуальности, о глубинном достоинстве, которое хотя и питается многочисленными жизненными, духовными и нравственными ценностями, однако не может быть ни разложено на эти составляющие, ни просто сформулировано подобно им, поскольку совокупная красота индивидуальности не подлежит классификации. В любви к другу и в еще большей степени в супружеской любви особым образом проявляется центральный характер ценностной данности, т. е. ценность конкретной уникальной индивидуальности. Обусловливают, пробуждают нашу любовь красота и драгоценность данной уникальной личности как целого: можно сказать, красота особого "изобретения" Бога, воплощенного в индивидууме. Как уже говорилось, эта особая ценность данной индивидуальности, естественно, может питаться многими жизненными, интеллектуальными, моральными и другими качествами, такими как развитая индивидуальность или масштаб личности, - как по отдельности, так и в совокупности. Но до тех пор пока все это лишь отдельные достоинства, специфическое основание любви отсутствует.

Для того чтобы вызвать в нас любовь, перед нами должна проявиться как прекрасная и драгоценная индивидуальность всей личности в целом. То обстоятельство, что человек, обосновывая свою любовь, не может сослаться просто на надежность своего избранника, на его честность, ум, духовную привлекательность и т. д., не только не опровергает характер любви как ценностного ответа, но и показывает нам, что предпосылкой любви может быть только очень глубокая, центральная ценностная данность: мы можем также сказать, что это обстоятельство особо ярко показывает нам характер любви как ценностного ответа, обращая наше внимание на тот вид ценностной данности, который имеет место в любви.

Взгляд на "совокупную красоту" как на "следствие", а не как на причину любви

Необходимо рассеять недоразумение и совершенно иного рода. Кто-нибудь мог бы посчитать, что блеск достоинств любимого человека является не основанием, а результатом любви. Мы могли бы услышать следующее: предположим, любимый человек является не источником наших субъективных удовольствий, а предстает перед нами как прекрасная и драгоценная личность. Такая ценностная данность есть коррелят любви в том смысле, что любимый человек наделяется блеском достоинств в результате нашей любви к нему. Он кажется нам прекрасным по причине нашей любви к нему, а не наоборот, когда мы любим его потому, что он прекрасен.

Но примат любви над ценностной данностью может быть интерпретирован и в другом смысле. Он может означать, что любовь является условием постижения нами другого человека в его красоте, и здесь нам открывается та великая истина, что в нежном участии к другому человеку у нас открываются глаза и мы обретаем способность видеть те достоинства, которых в своем безразличном отношении не замечали раньше. Это особый случай всеобщей взаимосвязи любви и познания.

Примат любви над ценностной данностью можно интерпретировать и в противоположном смысле, а именно так, что любовь побуждает нас наделять любимого всевозможными достоинствами. В то время как в вышеупомянутом случае любовь делает нас зрячими и помогает нам познать то, что существует на самом деле, - согласно этой трактовке, любовь питает в нас иллюзии. Тогда любовь была бы причиной того, что любимый человек представлялся бы нам в ложном свете, что мы, так сказать, сами наделяли бы его несуществующими достоинствами, - он казался бы нам прекрасным лишь в результате нашей любви к нему.

Наконец, примат любви можно понимать в совершенно ином смысле: как если бы наша любовь актуализировала в любимом человеке новые достоинства. Здесь идет речь о влиянии того, что человек является предметом любви, на раскрытие его личности, по аналогии с влиянием любви на самого любящего. Любя или будучи любимыми, мы актуализируем в себе новые, более глубокие слои своей личности. Это большая, важная тема, к которой мы еще вернемся. Габриэль Марсель убедительно показал влияние влюбленности в нас другого человека на актуализацию нашей личности как таковой.

Здесь нет необходимости останавливаться на этой проблеме, так как последняя трактовка совершенно не противоречит характеру любви как ценностного ответа. То, что любовь оказывает благотворное воздействие на того, кого любят, то, что влюбленность в нас другого человека приводит к расцвету в нас новых качеств, не только не противоречит тому факту, что любовь сама возгорается от красоты индивидуальности любимого, но и подтверждается этим фактом, как мы увидим в дальнейшем.

7. Любовь предполагает предварительное познание достоинств и одновременно помогает нам лучше видеть ценности

Утверждение примата любви над познанием ценностей в некотором смысле заключено в шелеровском понимании любви. Однако насколько истинно то, что любовь помогает нам лучше видеть ценности, - ведь когда мы относимся к кому-либо с любовью, то обнаруживаем в человеке достоинства, которых не видели раньше, при равнодушном к нему отношении, - настолько же неверно и отрицать, что любовь сама уже предполагает познание ценностей и что она в соответствии со своей сущностью отвечает на них, т. е. Вызывается ими. Это взаимный процесс, как мы показали в нашей более ранней работе ("Нравственность и этическое познание ценностей").

Познание ценностей является предпосылкой возникновения любви. Но любовь делает нас способными к новому и более глубокому ценностному познанию. Это последнее, со своей стороны, служит основанием новой и более глубокой любви, а она, в свою очередь, дает толчок еще более глубокому познанию. Поэтому совершенно правильно подчеркивать важную роль любви в познании ценностей, однако было бы большой ошибкой не замечать того, что для возникновения любви уже требуется определенная степень ценностного познания. Когда Ромео впервые видит Джульетту на маскараде и воспламеняется любовью к ней, ему вначале открываются ее красота, грация, целомудренность и уж затем следует отклик любви. Ведь Ромео любил другую девушку, пока не оказался на маскараде у Капулетти.

Если взять совершенно другой тип любви, то, например, почтительная любовь, которую питает Лючия к отцу Христофоро в "Promessi Sposi" Манцони, является очевидным ответом на его доброту, благочестие, ореол святости, окружающий этого человека.

Было бы нелепо думать, что мы не можем открыть достоинства в человеке, если не любим его, - и столь же нелепо отрицать, что в любовном отклике уже содержится отношение к красоте, ценности любимого человека и что любовь неотделима от сознания того, что этот человек достоин любви, заслужил ее. Любая попытка игнорировать характер любви как ценностного ответа приводит к тому, что либо она представляется чем-то произвольным и иррациональным, либо выдумываются другие ее основания. Позднее мы подробнее рассмотрим эту проблему. Здесь будет достаточно отметить, что то обстоятельство, что любовь обостряет наше видение ценностей, нисколько не противоречит тому факту, что любовь предполагает предварительное познание ценностей и возгорается от блеска достоинств другого человека. Если мы только утверждаем, что любовь обладает приоритетом по отношению к определенному ценностному познанию, - то нисколько не противоречим характеру любви как ценностного ответа. Тем не менее в начале процесса имеет место познание ценностей, которое является предпосылкой любви, более того - обосновывает ее.

2. Не любовь, а другие установки делают нас слепыми и приводят к тому, что мы наделяем любимого человека иллюзорными достоинствами

В нашем контексте прежде всего представляет интерес такое понимание примата любви, согласно которому любовь заставляет нас питать иллюзии, так что любимый человек представляется нам хорошим, прекрасным и благородным лишь потому, что мы его любим. Такое понимание любви, тот бесспорный факт, что любимый человек является нашему сознанию как нечто прекрасное и драгоценное, истолковывает таким образом,что действительное principium (первопричина) становится principiatum (вторичным). Помимо этого, "эффект" любви представляется как что-то иллюзорное. Предполагается, что любящий приписывает любимому достоинства, которых тот на самом деле полностью лишен.

Таким образом истолкованная любовь напоминает состояние, известное в литературе как результат воздействия "любовного напитка". Я имею в виду не любовный напиток в вагнеровском "Тристане", не вызывавший любовь, а лишь устранявший препятствия, мешавшие объяснению в уже существовавшей глубокой любви. Я имею в виду любовный напиток из "Сна в летнюю ночь" или снадобье, которое Мефистофель дает Фаусту и о котором говорит: "Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле". В этом случае любовь рассматривают как зов плоти, как влечение, которое инстинктивно заложено в нас независимо от выбираемого объекта: это совершенное непонимание сущности любви. Такой взгляд на любовь не только отвергает ее характер как ценностного ответа, но и лишает ее даже интенциональности.

В нашем контексте не очень важно различие между взглядом на любовь как на половой инстинкт, что мы имеем у Фрейда, и ее пониманием как более возвышенного духовного влечения, хотя, естественно, в другом отношении теория любви как сублимированного полового инстинкта является несравненно более плоским заблуждением и предвзятой конструкцией. Любая попытка представить любовь как имманентное движение нашей души, как потребность - в противоположность любви как ответу, а ценностную данность в любимом человеке как продукт этой потребности, как некую иллюзию, подобную иллюзорному восприятию желтого цвета после приема сантонина, - является типичным примером той пагубной тенденции, когда хотят выйти за пределы непосредственно данного и считают при этом, что будут ближе к реальности, если заглянут "за обратную сторону" данности и "объяснят" ее, т. е. сведут к чему-то другому. Такая позиция сходна с суеверием. Думают, что проникнут глубже в сущность вещей, если проигнорируют интеллигибельность недвусмысленно данного и будут рассматривать как подлинную реальность нечто радикально ему противоречащее. Любовь совершенно определенно дана нам как ответ; любой непредвзятый взгляд на ее сущность покажет ее несомненный интенациональный характер, внутреннюю смысловую связь между красотой и ценностью человека и любовным откликом.

Мы противопоставим этим попыткам сведения любви к тому, что радикально противоречит ее сущности, рассмотрение самих переживаний, к которым ее желают свести. Во всех тех случаях, когда предпринимаются подобные попытки редукции, лучшим средством является демонстрация примеров, к которым может быть применено подобное толкование, ложно применяемое к совершенно иному.

По отношению к тому, кто думает, что любые вещи сводимы к ассоциациям, самым лучшим будет продемонстрировать случаи действительных ассоциаций, чтобы тем самым довести до абсурда подобную редукцию. Итак, мы рассмотрим здесь случаи, когда наше отношение к другому человеку действительно приводит к тому, что мы приписываем ему достоинства, которыми он не обладает, т. е. строим иллюзии на его счет.

Чувственность

Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам. К этому случаю подходят уже процитированные слова Мефистофеля: "Он, выпив это зелье, узрит Елену в каждом женском теле".

Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи.

Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной ценности партнера - того, что он достоин любви.

Тщеславие

Конечно, мы можем питать иллюзии и в отношении людей, которых мы действительно любим, но эти иллюзии будут плодом не любви, а сосуществующих факторов. Так, стать жертвой иллюзий в отношении любимого человека можно в результате тщеславной гордости. Те родители, которые, помимо того что любят своих детей, еще относятся к ним как к продолжению своего "я", склонны приписывать им несуществующие достоинства, поскольку этого требует их гордость. Мои дети без сомнения талантливы, они необыкновенны во всех отношениях, ведь это мои дети, - так думают многие матери и отцы. Однако такая убежденность является результатом не любви, а высокомерия, трансформированного себялюбия, и, поскольку другого человека считают частью самого себя, тщеславие заставляет приписывать ему качества, которых он полностью лишен: начинают действительно верить, что эти качества просто из ряда вон выходящие.

Понятно, почему в данном случае эту "иллюзию" считают продуктом любви: ведь те же самые родители действительно могут любить своих детей, помимо того что относятся к ним как к продолжению собственного "я". Хотя подобная солидарность, проистекающая из сознания своего разросшегося "я", не имеет ничего общего с любовью как таковой, она может, тем не менее, сосуществовать с истинной любовью. Но, конечно, тщеславие пагубно сказывается на любви. Оно подтачивает и загрязняет ее - однако не уничтожает. Такое сосуществование гордыни и любви приводит к тому, что на любовь ложно возлагают ответственность за возникшие иллюзии.

Слепая жажда счастья

Другой случай, когда любимому приписывают несуществующие ценностные качества, - это случай человека, который во что бы то ни стало хочет вытянуть счастливый жребий. Здесь мы имеем не гордыню, не солидарность разросшегося "я", а слепую жажду счастья, которая заставляет его усиленно искать любви. Он хочет безоговорочно и страстно любить, поскольку это прекрасно и делает счастливым; отсюда его желание видеть своего избранника верхом совершенства, ведь тогда он сможет считать свое чувство большой любовью, а себя - счастливейшим человеком. Сюда может примешиваться желание не быть обделенным, быть похожим на других. Человек не хочет быть менее счастлив, чем другие, как в отношении брака, так и в отношении детей. При этом может иметь значение и та социальная роль, к которой человек стремится. Для него столь важна удача, что он скорее будет строить иллюзии, чем признается себе, что не нашел идеала, которого искал. Именно усиленные поиски любви, взвинчивание себя и является признаком того, что такому человеку не дано испытать полноты истинной любви. Истинно любящий, чья любовь нашла отклик, счастлив и не нуждается в подобном взвинчивании. Он не будет искать в любви средства достижения счастья, он подарит ее любимому, поскольку последний заслуживает ее и он не может не любить его. Он столь ясно видит красоту любимого человека, что ему не требуется придумывать достоинства, которых тот не имеет.

Он не сравнивает свое счастье со счастьем других, соперничество совершенно неважно для него, ибо характерной чертой настоящей любви как раз и является то, что внимание в такой степени сосредоточено на любимом и человек столь полон им, что не может идти речи ни о каком сравнении.

Таким образом, и эта форма идеализации человека, которого любят и хотят любить, является следствием не любви как таковой, а слепой жажды счастья - установки, которая прямо противоречит любви, хотя и может сосуществовать с любовью определенного рода.

Наивность любящего

Однако существует - и мы рассмотрим это подробнее позже - одна черта, которая присуща собственно любви и которая служит причиной того, что любовь называют слепой. В противоположность уважению или восхищению, которые мы выказываем по отношению к человеку из-за его конкретных качеств, любовь относится ко всей личности в целом. Ее условием является ценностная данность всего человека и его индивидуальности, однако в любовном ответе заключен некий кредит доверия красоте другого человека, который превосходит те частности, что мы уже успели воспринять.

Такое "извлечение" линии красоты и ценности другого человека не является иллюзией, вызванным им "миражом", а также не может быть отделено от характера любви как ценностного ответа. Это присущая любви как ценностному ответу черта, взаимосвязанная с абсолютным характером любви. Ценностная данность другого человека, которая стала очевидной нам, ранит наше сердце и пробуждает любовь, С этой раной связано излияние света познанной ценности на всю личность любимого человека. Он представляется нам не только украшенным этой ценностью - он весь как целое, как индивидуальность становится прекрасен, драгоценен. Но любовь обращена к другому таким образом, что как бы извлекает эту кардинальную линию совершенства из всех уголков его существа, не обязательно впадая при этом в иллюзию. Мы говорим "не обязательно", потому что есть наивные люди, которые столь же наивны в любви, как и в своей вере, в познании и т. д. Эта наивность представляет собой общезначимую черту таких людей и сказывается, как и во всем, также и на их любви. Подобно тому как они верят всему, что им говорят, точно так же они и наивно полагают, что, например, девушка, в которую они влюблены, является сущим ангелом, наделена всеми добродетелями. Они извлекают упомянутую линию совершенства наивным образом. Относительно периферийной ценностной данности достаточно, чтобы весь человек показался им прекрасным, хотя они еще не имели возможности как следует познакомиться с его индивидуальностью.

Однако было бы неправильным приписывать любви или влюбленности как таковой подобное визионерство и считать, что наделение любимого человека всеми мыслимыми достоинствами является необходимым следствием любви. Мечтательность - это следствие наивности некоторых людей, и такие люди становятся жертвой иллюзий, самообмана также и тогда, когда они не находятся в состоянии влюбленности. Они верят людям с первого слова и некритично думают, что первый встречный поступает из лучших побуждений.

Главным для нас является то, что любовь как таковая представляет собой ценностный ответ и условие ее пробуждения - ценностная данность. Для того чтобы вызвать мою любовь, человек должен явиться мне как нечто прекрасное и драгоценное - и здесь мы подходим к решающему пункту. Абсолютно ошибочен такой взгляд на любовь, согласно которому она, вместо того чтобы быть ответом на данность ценности в другом человеке, вызывает иллюзию того, что наш возлюбленный прекрасен и достоин любви. Любовь как таковая не слепа.

Интерпретация любви как средства удовлетворения имманентного "аппетита"

1. Различие между "аппетитом" и ценностным ответом

Однако необходимо рассеять еще одно недоразумение. Совершенно не понимают сущности любви те, кто считает любовь неким желанием, влечением и видит в ней аналогию в сфере духовного таким инстинктам в сфере физического, как жажда.

Хотя в этом случае красоту любимого, его привлекательность не считают иллюзией, миражом, вызванным любовью, однако сводят ошибочно к средству удовлетворения желания. Это заблуждение является не одной из интерпретаций любви, а интерпретацией всех возможных форм интереса к чему-либо - игнорированием существа ценностных ответов вообще, игнорированием самой ценности.

Я подробно говорил об этом в моей книге "Христианская этика".

Существуют человеческие установки, укорененные в субъекте, актуализация которых объясняется из расположения, потребностей человека. Таковыми являются в сфере телесного - жажда, в сфере духовного - стремление раскрыть свой талант, а в сфере психического - потребность в обществе. Эти потребности играют большую роль в нашей жизни. Характерным для них является то, что они вызываются не объектом и его значимостью, а возникают спонтанно в самом человеке: они, так сказать, ищут объект, способный их удовлетворить.

Напротив, во всех ответах, и особенно в ценностных ответах, именно объект и его значимость вызывают к жизни соответствующую установку. Во всех потребностях желание является principium (первичным), а объект - principiatum (вторичным), в то время как во всех ответах, наоборот, первичен объект, а установка субъекта вторична. Все потребности заключены в человеческой природе, и объект становится значим в той мере, в какой существует потребность, вне зависимости от значимости его самого по себе. Его значимость для человека заключена в его способности удовлетворить ту или иную потребность. Если бы потребности, инстинкта, желания не существовало, тот же самый объект, притягательный в данный момент для нас, не имел бы такой притягательной силы и не был бы для нас значим. Страдая от жажды, мы ищем воду. Но жажда не является ответом на существование воды.

Важнейшим отличием ценностного ответа от "аппетита" является, во-первых, то, что при ценностном ответе значение объекта заключается не в его субъективной или объективной способности удовлетворять человеческие потребности, а в том, что он значим сам по себе. В ценностном ответе тематична ценность вещи, в желании - удовлетворение потребности.

Во-вторых, при ценностном ответе интерес к объекту основан на ценности. Человек интересуется предметом из-за его ценности, его внутренней значимости, не зависящей от того, кто интересуется предметом. Ценностный ответ мотивируется ценностью, он вызывается ценностью объекта. Напротив, желание возникает в самом человеке, и он обращается к объекту потому, что тот в состоянии удовлетворить его потребность, потому, что нуждается в данном объекте, - и этот последний лишь благодаря этому, а не по причине своей ценности становится для него объективным благом.

2. Формы легитимного сосуществования "инстинкта" и ценностного ответа

Это фундаментальное различие, однако, не означает, что некоторый объект не может нас одновременно привлекать и волновать и по причине своей ценности, и потому, что он удовлетворяет какую-либо потребность. Другими словами, часто бывает так, что потребность и ценностный ответ сосуществуют в определенном поведении или в какой-либо деятельности. Например, человек, обладающий большим преподавательским талантом и поэтому стремящийся реализовать этот талант, тем не менее, обучая других, может совершенно сосредоточиться на ценности, заключающейся в том, чтобы передавать людям знания по данному предмету. Предположим, что это человек, преподающий философию. Хотя он и чувствует тягу к ней, хотя он и занимается ею для того, чтобы реализовать свои способности, однако мотивировать его деятельность может и ответ на ценность истины, и желание заложить ее в души многим. Когда он преподает, это является подлинной темой его деятельности. Важно понять, что хотя то и другое - влечение и ценностный ответ - различаются по своей сути, однако они могут и органически сосуществовать: более того, отсутствие влечения не обязательно приводит к тому, что ценностный ответ становится чище. Загрязнение ценностного ответа будет происходить лишь в том случае, когда основной темой вместо ценностного ответа станет страсть к преподаванию или, тем более, когда она в качестве мотива вытеснит ценностный ответ. Сущность ценности такова, что она становится основной темой, и наше отношение к вещи, обладающей этой ценностью, прежде всего должно определяться ее ценностью. Как только для преподавателя философии раскрытие собственного таланта становится главной темой - ценностный ответ загрязняется, и мы имеем серьезную перверсию. Однако и то обстоятельство, что желание, потребность в чем-либо способствуют тому, что мы начинаем видеть ценность объекта и относиться к ней с уважением, не может служить аргументом в пользу того, что ценностный ответ по сути не отличается от некоего "аппетита".

Например, человек, долго пробывший в одиночестве и, так сказать, стосковавшийся по человеческому обществу, встречая кого-либо, яснее, чем обычно, видит ценность простого человеческого общения. Разумеется, здесь идет речь в первую очередь о признании объективного блага для меня, которого я был долгое время лишен. Его значение, его характер как дара выступает на передний план благодаря тому факту, что я в течение продолжительного времени был лишен его. Но, очевидно, было бы совершенно неверно сводить его значение к простому утолению потребности в человеческом общении.

Однако может быть и так, что не только проясняется значение какого-либо объективного блага, когда существует спонтанное влечение к нему, но и такое влечение делает нас восприимчивей к ценностям. Если человек долго не слушал музыки, если он изголодался по ней, то это обстоятельство может способствовать обострению нашей музыкальной восприимчивости, послужит выгодным фоном для того или иного музыкального произведения.

Но это ни в коем случае не означает, что красоту можно истолковать как обыкновенное средство удовлетворения желания. Как раз наоборот. Здесь можно говорить о таком всеобщем факте: мы становимся восприимчивей к ценности какого-либо объекта, если долгое время были его лишены. То, что мы перестаем воспринимать ценность вещи, к которой привыкли, свидетельствует о слабости нашей натуры. Но это не делает ценность как таковую значимой лишь в качестве простого средства удовлетворения потребности, а также не делает наше "frui" обыкновенным утолением желания.

Когда мы истосковались по музыке и это обстоятельство еще больше подчеркивает ее ценность, ясно, что красота музыки не может рассматриваться как средство утоления музыкальной жажды, ибо сама эта тоска являлась ценностным ответом, а не влечением.

Даже в том случае, когда подлинное влечение призвано сделать нас восприимчивей, было бы большой ошибкой искать в этом влечении корни значимости для нас данной вещи или считать ценность средством удовлетворения соответствующего желания.

Поэтому нельзя отрицать, что некоторая доля чувственности, неопределенное томление, заключенное в этой чувственности, обостряют восприимчивость человека по отношению к подлинным ценностям. Тот, кто полон тоски по весне, лучше понимает ее необыкновенную поэзию, нежели совершенно равнодушный, трезвый человек. Это хорошо выразил Ганс Сакс в вагнеровских "Мейстерзингерах": "Мой друг, в пору нежной юности, когда нашу грудь волнует могучее томление по первой любви..."

Тем более это касается любви - когда томление делает восприимчивей к достоинствам другого пола, предрасполагает к тому, чтобы обратить внимание на очарование, на красоту партнера, понять ее и оказаться под ее впечатлением. Но эта функция витального желания не может выступать аргументом в пользу сведения ценностей к средствам простого утоления этого томления или в пользу отождествления ценностного ответа - в случае любви - с самим витальным желанием. Мы уже видели, что одно с другим может органически сосуществовать, но при этом сохраняется фундаментальное отличие ценностного ответа от витального аппетита. В рассматриваемом же случае связь между ними такого рода, что желание носит явно выраженный служебный характер в отношении ценностного ответа. Назначение этого витального аппетита - сделать нас более способными к определенному типу любви, усилить нашу восприимчивость к определенным личностным качествам и, таким образом, способствовать ценностному ответу любви. Такой же служебной функцией обладает по отношению к брачной любви вся чувственная сфера, но в последнем случае "служебность" отличается в той мере, в какой эта сфера является особым выражением и исполнением заложенного в такого рода любви стремления к unio (союзу).

Все это мы уже подробно рассматривали во многих более ранних публикациях ("Чистота и девственность", "Мужчина и женщины" и др.). Здесь достаточно отметить, что непозволительно заблуждаться относительно характера любви как ценностного ответа лишь на основании факта служебной функции желания в его сосуществовании с любовью.

Насколько нелепо отказывать любви в том, что она имеет характер ценностного ответа, и истолковывать ее как желание лишь на том основании, что это желание может выполнять по отношению к определенного рода любви некую служебную функцию, - вытекает также из того, что это, во-первых, имеет место только в брачной любви и совершенно не играет роли в других категориях любви, а во-вторых, это и в данном случае не является необходимым условием любви. Но, прежде всего, стоит только принять во внимание те случаи, когда желание выходит за рамки своей служебной функции и изолированно требует своего удовлетворения, как нам становится ясно, что этот изолированный половой инстинкт и брачную любовь разделяет настоящая пропасть. Этот пример показывает также, какая возникает перверсия, когда этот инстинкт обосабливается, освобождается от своей служебной функции по отношению к любви и, таким образом, изменяет своему предназначению.

3. Анализ "тоски" по любви и ее "утоления" доказывает характер любви как ценностного ответа

Аргументом против характера любви как ценностного ответа не может служить тот факт, что многие люди тоскуют по любви. Нельзя отрицать того, что люди могут чувствовать, что способны полюбить еще до того, как кого-то конкретно полюбили. Бывает так, что они столь глубоко чувствуют и постигают красоту любви, что страстно стремятся полюбить. Может случиться, что им это не удастся, поскольку они не встретят человека, который был бы способен вызвать их любовь. Но может случиться и так, что они встретят такого человека и по-настоящему его полюбят. Но как тоска по любви существенным образом отличается от самой любви, так и любовь нельзя рассматривать как простое средство утоления этой тоски. Стремление к любви - это одно, а то, что происходит, когда стремившийся к любви находит того, кого он может полюбить, - это совершенно иное, нечто новое. В тех установках, которые являются настоящими желаниями и которые в своей сфере духовного соответствуют, например, жажде, удовлетворение и исполнение желания - по аналогии с утолением жажды водой - не служит причиной возникновения нового акта. Здесь человек просто чего-то жаждет и ищет той вещи, которая способна утолить эту жажду. Однако переживания того, кто тосковал по любви и наконец нашел человека, пробудившего его любовь, - это не только и не столько чувство удовлетворения от того, что эта тоска его больше не мучит. Напротив, он целиком сосредоточен на любимом человеке, его любовь - это ответ на красоту любимого, жертва ему; появляется совершенно новая тоска по единению с ним, intentio unionis, существенно отличающаяся от прежней тоски по любви. Счастье любви совершенно не имеет характера простого утоления тоски - это счастье от того, что существует такой человек, как любимый, это имманентное счастье влюбленности, о котором мы еще подробно поговорим. Именно этот характер любви как чего-то совершенно нового - по сравнению с тоской по любви - ясно показывает, что любовь не является желанием.

Считать любовь желанием лишь на том основании, что в человеке живет тоска по любви, было бы столь же неправильно, как и считать тоску по вере доказательством того, что вера в Бога является желанием, а роль Бога заключается лишь в том, чтобы удовлетворить это желание. Точно так же мы могли бы рассматривать познание истины и вытекающие из него убеждения в качестве утоления некоего желания, а именно тоски по истине, свойственной человеку.

Любовь - это не прямолинейное продолжение тоски по любви, каким - в противоположность ей - является раскрытие таланта: прямолинейным продолжением стремления к этому раскрытию. Если, например, человек обладает большими актерскими способностями и испытывает потребность развивать их, то развитие этих способностей определяется той же самой темой, что и потребность. Между раскрытием таланта и соответствующей потребностью существует непосредственная смысловая связь. Совершенно по-другому обстоит дело в случае истинной любви. Нельзя отрицать, что подобные элементы часто вкрадываются в любовь, однако они противоречат сущности и духу любви и лишают ее подлинной красоты. Так, например, неприятное впечатление производят люди, для которых любовь - лишь возможность реализовать их потребность в заботе о ком-либо. Но как раз тот факт, что удовлетворение определенных потребностей, когда человек становится объектом последних, является диссонансом и противоречит сущности и гению любви, - ясно показывает нам, что собственно любовь не может быть истолкована как некое желание. Это станет еще более очевидным, если мы более тщательно исследуем тоску по любви. Ведь существует два различных вида стремления к любви, причем мы сначала отвлечемся от совершенно элементарного желания быть любимым, от принятия любви, поскольку это нечто иное. В тоске по любви - в смысле возможности любить и особенно в смысле супружеской любви - следует различать две различные формы.

Первая является следствием знания о том, насколько это чувство глубоко и прекрасно, каким оно может быть источником счастья, а также следствием сознания того, что человек обладает великим любовным потенциалом, что он как таковой способен к сильной любви, можно сказать, предназначен для любви. Такая тоска не является желанием, она не имеет ни характера потребности, подобной потребности в обществе, ни характера переизбыточной внутренней энергии, стремящейся к своей реализации, как, например, стремление реализовать свой талант. Напротив, частично она есть ценностный ответ на красоту любви, на высокое объективное благо для человека, которое представляет собой любовь, - частично же она возникает как следствие предназначенности человека для счастья, как следствие сознания того, что человеку бытийно положено любить. Само отношение этой тоски, не являющейся "аппетитом", к истинной любви, вызванной индивидуальностью другого человека, - это не совсем то же самое, что отношение желания к его удовлетворению, и уж совсем не то, что отношение влечения к его утолению.

Однако существует и другая форма тоски по любви. Ей в меньшей степени свойствен характер подлинной тоски, она не является ответом на красоту любви - она, скорее, является таким состоянием, когда человек находится в постоянном ожидании, ищет любой возможности полюбить; сюда примешиваются и плотские желания. Это типичное состояние подростка. В этом случае нельзя говорить даже об устремленности к настоящей любви, это весьма периферийная любовь, смешанная со многими другими элементами, прежде всего чувственностью и присущей влюбленности повышенной возбудимостью.

Этот тип влечения к любви может встречаться и в более мягкой форме, как показано, например, в образе моцартовского Керубино. Он находится в таком состоянии, что готов влюбиться каждую минуту и любая девушка провоцирует его на это.

Этот тип влечения к любви является настоящим желанием в противоположность вышеупомянутой тоске. Но если человек, побуждаемый подобной тягой, приходит к тому, что начинает любить по-настоящему, то эта любовь ни в коем случае не есть непосредственное удовлетворение предшествовавшего ей влечения. Это последнее, являющееся лишь ответом на очарование другого пола, имеет потенциальное отношение к какой-либо женщине или мужчине. Но обретение соответствующего объекта совершенно не означает возникновения подлинной любви. Удовлетворение влечения - это обретение объекта с целью утоления этого желания. Если индивидуальность другого человека такова, что он вызывает истинную любовь в ищущем любви, то эта любовь является чем-то совершенно новым, а не переживается как удовлетворение предшествовавшего влечения - она разоблачает это влечение как нечто инфантильное, недостойное любви.

Истинная любовь дезавуирует это подростковое влечение, и вместо удовлетворения последнего человек переживает, так сказать, пробуждение от предшествующего, уже преодоленного состояния. Здесь мы ясно видим, что предрасположенность к влюбленности не может служить доказательством того, что любовь является своего рода влечением.

Нам могут возразить: а не свидетельствуют ли совершенно другие черты любви о том, что она все же является желанием, а именно - неким духовным желанием? Разве человек не испытывает в любви, особенно в супружеской любви, удовлетворение, которое дает ему право сказать: ты являешься тем человеком, которого я ждал, по которому я томился; ты утоляешь всю мою тоску. Это ли не доказательство того, что по крайней мере супружеская любовь имеет характер духовного влечения? Она является томлением, заведомо мучащим человека, желанием, коренящимся в его природе, и роль любимого человека заключается в том, чтобы утолить это томление и желание с помощью своих особых качеств.

На это можно ответить следующим образом. Да, этот феномен "удовлетворения" является характерной чертой супружеской любви, в особенности, глубокой и счастливой любви: в любимом человеке видят исполнение всего, что томило, чего с нетерпением ожидали*. Но из этого чувства удовлетворения ни в коем случае не следует, что любовь является желанием. Во-первых, чувство удовлетворения столь же свойственно сфере ценностных ответов, как и сфере желаний, хотя оно и имеет в каждом из этих случаев совершенно различный характер вследствие глубокого различия одной и другой сферы. Во-вторых, может быть и так, что на одну и ту же вещь мы реагируем как ценностным ответом, так и желанием. Поэтому то обстоятельство, что некоторый объект одновременно и утоляет наш аппетит, совершенно не может служить доказательством того, что наш интерес к этому объекту представляет собой желание. Кроме того, нетрудно видеть, что утоление предшествовавшего томления в случае супружеской любви имеет совершенно иной характер по сравнению с простым утолением желания.

* Так, Кьеркегор пишет в своих дневниках: "Можно на самом деле поверить рассказам поэтов о том, что, когда человек впервые видит свою возлюбленную, ему кажется, будто он уже видел ее раньше и любовь, как и знание, является припоминанием".

Удовлетворение здесь - это, так сказать, некоторое дополнение, но не основное переживание любви; это следует уже из того, что оно не является необходимым даже для супружеской любви.

Блаженство любви выходит далеко за пределы удовлетворения томления. Например, удовлетворение желания, которое испытывает жаждущий, является просто успокоением, утолением. Удовлетворение в -любви не имеет ничего общего с утолением желания. При этом мы даже не имеем в виду удовлетворение, имеющее место во взаимной любви: мы имеем в виду "удовлетворение" от обретения человека, который вследствие своей красоты и ценности обладает всем тем, чего мы так страстно желали. Ведь любовь является не "умиротворением", прекращением томления, а чем-то совершенно новым, тематически и содержательно независимым от этого удовлетворения. То, что в желании составляет единственное значение объекта, в данном случае совершенно не является таковым - это некое избыточное дополнение; когда мы имеем дело с желанием, то удовлетворение как бы останавливает внутреннее движение и притупляет нашу заинтересованность, в то время как в любви оно означает усиление последней.

Все это станет еще очевидней, если мы примем во внимание, что даже "томление" является ценностным ответом, а не желанием. Это такой вид ценностного ответа, который тесно связан с особым подчинением. Как существует предчувствие, имеющее характер ценностного ответа, точно так же существует и схожее томление. Тоска, утоляемая в любви, не является желанием того, в чем мы нуждаемся и значение чего состоит в удовлетворении этого желания, - она заключается в устремленности к тому, что значимо само по себе, к миру благ, к блаженству, которое возможно лишь через приобщение к ценностям. Страстно желаемое может находиться в весьма отдаленной перспективе, однако оно всегда дано нам как нечто ценное, значительное само по себе, а не как "используемое" по необходимости.

Подчинение в сфере имманентных влечений и в сфере ценностных ответов.

Этот вид ценностного ответа очевидно предполагает подчинение человека определенным объектам. Однако было бы большой ошибкой думать, будто любое объективное подчинение имеет характер "пользования" или "потребности" в чем-то и поэтому любой основанный на этом подчинении акт является желанием. Желание не основано на подчинении в подлинном смысле этого слова. Для своего физического существования мы нуждаемся в воде или кислороде, однако мы не подчинены им в подлинном смысле слова. Настоящее подчинение имеет место скорее в нашем отношении к благу и его ценности - именно благодаря его ценности. В дальнейшем мы подробнее остановимся на сущности подчинения. Здесь нам достаточно указать на то, что сам факт подчинения не дает права рассматривать в качестве желания установку, основанную на этом подчинении. Если мы используем термин "подчинение" по аналогии, то необходимо подчеркнуть, что существует два типа подчинения: первый тип - это подчинение, имеющее место в желании, будь то "нужда" или "влечение"; второй тип мы наблюдаем в рамках ценностного ответа. Когда мы говорим, что человек подчинен миру нравственных ценностей, то это означает, во-первых, что он способен постигнуть эти ценности, осуществить нравственную установку, но прежде всего - что он объективно призван быть нравственным, что это объективно является его "raison d'etre" ("смыслом жизни"). Это не обязательно должно проявляться в некоем томлении. Однако такое переживание подчинения может иметь место - так сказать, "априорная" ориентация с ранней юности на нравственный мир.

Нетрудно видеть, что как нельзя отождествить предназначение быть нравственным с бессознательным стремлением к самосовершенствованию, так и "априорно" переживаемая ориентация на мир нравственных ценностей не имеет ничего общего с желанием. Ибо в обоих случаях тематично не неосознаваемое объективное либо сознаваемое "желание" и его удовлетворение, а нравственный мир ценностей и следование ему. Здесь отчетливо проявляется уже упомянутое отличие ценностного ответа от влечения. В случае влечения тематично мое "желание", моя нужда, - объект значим для меня постольку, поскольку он утоляет это желание или вносит лепту в мое существование и совершенствование. В ценностном ответе темой является объект и его значение сами по себе: я обязан дать на них адекватный ответ propter se ipsum (ради них самих). Равным образом и в подчинении ценностям, и в "априорной" тоске по ним центр тяжести переносится на объект, в нем заключается смысл, он тематичен, он первичен. Значение объекта состоит не в удовлетворении желания и даже не в том, чем он является для меня и для моего развития, а в той ценности, которую он имеет как таковой. Мы подчинены ему потому, что он ценен, а не наоборот: он значим лишь постольку, поскольку мы подчинены ему.

Этот тип подчинения принимает свою высшую форму в подчинении человека Богу, что выразил бл. Августин: "Fecisti nos ad te, Domine" ("Для Себя нас создал, Господи").

Между личностью и объектом существует отношение сущностного подчинения. Это сущностное подчинение не только ничего не отнимает у личностной трансценденции, но как раз и проявляется в ней особым образом. Так же неверно истолковывать основополагающие ценностные ответы в качестве чисто "случайных", как и рассматривать их в качестве имманентных желаний. Любовь к Богу, Ценностный ответ на нравственные и нравственно значимые ценности, как и ценностный ответ на истину, несомненно, относятся к другому типу ценностных ответов, нежели ответ на привлекательность какой-либо местности, с которой я случайно познакомился в путешествии.

Жизнь полна неожиданностей. И если мы, как христиане, убеждены в существовании провидения, то мы ясно видим различие между ситуациями, в которых мы реагируем на то, чему мы объективно подчинены, т. е. ситуациями, которые имеют "утоляющий" характер, - и такими ситуациями, в которых мы отвечаем на что-либо, чему мы не подчинены.

Примером первого типа ситуаций можно назвать встречу с человеком, который вызывает у нас глубокую любовь и который кажется нам исполнением того, чего мы так долго ждали. Примером второго типа ситуаций может служить встреча с человеком, который нас заинтересовал и которого мы ценим во многих отношениях, но про которого мы не можем сказать, что нам было "суждено" его встретить, что в этой встрече заключено исполнение чего-то значительного.

Поэтому альтернатива между установками, присущими самой природе человека, и элективными установками ошибочна. При этом элективные, т. е. свободно выбираемые, установки противопоставляются таким, которые основаны На объективном подчинении. Объективное подчинение принимается в расчет лишь в отношении установок, имеющих характер желания.

В противоположность такому взгляду следует подчеркнуть, что, во-первых, здесь недостаточно ясно понимается свобода как таковая. Онтологическая свобода не только не исключает осознания обязанности поступать в той или иной ситуации определенным образом, но и достигает своей высшей точки в случае следования нравственной заповеди.

Существуют случаи, когда нам предоставлено сделать нравственный выбор. Если в гостях нам предлагают два блюда, то выбор полностью остается за нами. Такую свободу, не связанную ни с какой моральной заповедью, моральным призывом, следует четко отличать от онтологической свободы, от состояния, не определяемого никаким принудительным фактором. Произвол не имеет ничего общего с онтологической свободой, присущей любому волевому акту. Конечно, и в произвольном выборе наличествует онтологическая свобода. Однако она присутствует в более ярко выраженном виде там, где мы следуем призыву нравственно значимых ценностей, где мы исполняем моральную заповедь, где мы делаем богоугодное употребление из нашей свободы и где, к тому же, к онтологической свободе добавляется нравственная свобода.

Случайный характер, который присущ элективному в противоположность основанному на объективном подчинении, относится лишь к тем случаям, когда нам предоставлено сделать и нравственный выбор. Только этот случай может рассматриваться как противоположность объективному подчинению. Свободный акт, при котором мы следуем нравственной заповеди, поступаем так, как мы объективно обязаны поступить, не содержит ничего случайного и совершенно не противоречит объективному подчинению. Мы объективно подчинены Богу; мы созданы объективно для того, чтобы обрести блаженство, достичь вечного единения с Богом, достичь святости, однако все это возможно лишь в том случае, если мы скажем свое свободное "да", дадим ценностный ответ Богу, Его заповедям и миру нравственно значимых благ. Несмотря на объективное подчинение, Бог ставит в зависимость от нашего свободного ответа достижение нами того, к чему объективно призваны. Нельзя не видеть глубину и полную противоположность этого свободного "да" всему "случайному".

Кроме того, рассматриваемая альтернатива ложна еще и по той причине, что она не оставляет места рациональным ответам, особенно эмоциональным ответам, которые хотя и не столь свободны, как воля, однако все же не имеют характер желания, т. е. не являются неизбежным влечением нашей природы, наподобие инстинктов.

Радость по поводу раскаяния грешника хотя и не свободна в том же смысле, что и воля и поступок, однако это не делает ее желанием - она является аффективным ценностным ответом.

Объективное подчинение не только и не столько в сфере телеологических влечений, но и в сфере ценностных ответов - по причине ценности как таковой

Другая ошибка заключается в том, что, рассматривая объективное подчинение, берут в качестве примера инстинктивное. О голоде и жажде можно сказать, что их истинный смысл в том, чтобы обеспечивать тело необходимым питанием и жидкостью. Их можно считать средством достижения этой цели. Истинный смысл находится вне самих голода и жажды. Однако ситуация совершенно иная, когда речь идет о личностных актах, о рациональных ценностных ответах, таких как уважение, восхищение, любовь, раскаяние. Здесь не нужно искать истинного смысла вне этих актов, рассматривать их как средство достижения того, что лежит вне самого переживания. Поэтому объективное подчинение имеет здесь совершенно другой характер. Оно означает, что мы подчинены добру и его ценности в том смысле, что мы должны дать на него соответствующий ответ и, кроме того, что при известных условиях мы, обладая такой индивидуальностью, родственны ему, - причем подчинение проявляется именно в ценностном ответе, в способности дать такой ответ.

Смысл находится не вне сознательных персональных актов или за ними, а в них самих. Мы объективно призваны дать этот ценностный ответ.

К сожалению, такое объективное подчинение часто отождествляют с неким телеологическим влечением, которое проявляется как бы поверх личностного начала, как это действительно наблюдается в инстинктивном. Считается, что мы достигнем более глубокого понимания, если заглянем "за" сознательную сферу и будем рассматривать соответствующие переживания как простые "средства", телеологически обслуживающие объективную цель. По аналогии с голодом, который истолковывается как чистое "средство" достижения настоящей цели - питания организма - и значение которого не в самом переживании, а вне его, - считают, что и в случае всех духовных, сознательных переживаний более глубокий, объективный их смысл следует искать вне их, а не в них самих.

Принято считать, что, затрагивая объективное подчинение, мы покидаем область сознательного и должны сосредоточить свое внимание на "влечениях" и "силах" или телеологическом энтелехиальном движении, проявляющемся вне сферы сознательного существования.

В действительности существует объективное подчинение, которое как раз связано со способностью давать ценностный ответ, которое воплощается в этом ценностном ответе и при котором ценностный ответ совсем не имеет характера простого средства для достижения некоей цели. Телеологическое влечение - это всего лишь один из случаев подчинения, и оно ни в коем случае не может отождествляться с объективным подчинением как таковым. Оно не является даже типичным примером подчинения, и уж во всяком случае не самым существенным.

Осознание различия между ценностным ответом и желанием как таковыми подготавливает почву для ясного понимания того, что любовь - это ценностный ответ, а не влечение. Действительный интерес к другому человеку, солидарность с его радостями и несчастьями, восхищение всем его существом - это недвусмысленный ответ на существование определенного человека, на красоту его личности. Несомненно, утверждать, что можно полюбить человека, не узнав его предварительно, и что знакомство служит лишь для утоления любви, - значило бы совершать насилие над разумом. Любовь, в первую очередь, не желание, а ценностный ответ на существование человека, и именно на существование совершенно конкретного человека. Это ясно уже из того, что внутренний порыв, пламя любви не гаснет после того, как мы встречаем любимого человека, а только сильнее разгорается.

Мы видели, что опровержением характера любви как ценностного ответа не могут служить ни феномен утоления в супружеской любви, ни подчинение любви, ни подчинение конкретному человеку.

Могут возразить, что если любовь является ценностным ответом, то прав Платон, понимавший любовь исключительно как ответ низшего на высшее. Однако это совершенное заблуждение. Ибо такое отношение к любви основано не на понимании ее как ценностного ответа, а на том, что любовь рассматривают как тоску по совершенству. Это истолкование любви как тяги к внутреннему росту, причем предполагается превосходство любимого над любящим. В противоположность этому ценностный ответ совершенно не предполагает такого превосходства. Чем больше развит человек, тем лучше он видит ценности и тем более он готов к тому, чтобы дать правильный ценностный ответ. Несмотря на то, что человек неизмеримо выше животного, он, однако, может дать полноценный ценностный ответ на его существование и полюбить его.

Например, умный, верный пес представляется ему как нечто трогательное, достойное любви - и с этой ценностью связан соответствующий ответ. Чем выше человек стоит, тем проницательнее его взгляд в отношении разнообразных благ, обладающих подлинной ценностью, и он способен увидеть достоинства там, где менее развитый человек ничего не заметит.

Таким образом, легко видеть, что характер любви как ценностного ответа никоим образом не предполагает, что любить может только нижестоящий вышестоящего.

Мы познакомились с первым основополагающим признаком истинной любви - с ее характером ценностного ответа. Любая попытка подыскать для любви, этой уникальной обращенности к другому человеку и проистекающей из этого солидарности с ним, другие основания, кроме ценностной данности этого человека, неизбежно приводит к непониманию самой сущности любви.





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 ╘ 2005-2009 лЮРЕПХЮКШ ЩРНЦН ЯЮИРЮ ЛНЦСР АШРЭ ХЯОНКЭГНБЮМШ РНКЭЙН ЯН ЯЯШКЙНИ МЮ ДЮММШИ ЯЮИР.