Глава 5 БОРЬБА ЗА ПЛЮРАЛИЗМ - Аналитическая философия. Избранные тексты (Изд. Московского унив. 1993) - Неизвестен - Философия как наука - Философия на vuzlib.su
Тексты книг принадлежат их авторам и размещены для ознакомления Кол-во книг: 64

Разделы

Философия как наука
Философы и их философия
Сочинения и рассказы
Синергетика
Философия и социология
Философия права
Философия политики

Глава 5 БОРЬБА ЗА ПЛЮРАЛИЗМ

К концу 1898 года Мур и я восстали против Канта и Гегеля, Мур начал бунт, я верно за ним последовал. Думаю, что первым опубликованным разъяснением новой философии стала статья Мура в журнале “Майнд”—“Природа сужде­ния”. Впоследствии мы отказались от .многих тогдашних идей, однако критическую часть,—именно, что факт в общем и це­лом независим от опыта,—продолжаем считать правильной. Несмотря на общность позиции, интересовало нас в новой фи­лософии разное. Полагаю, что для Мура главным было опро­вержение идеализма, а для меня—опровержение монизма. Впрочем, идеализм и монизм тесно связаны в учении об отно­шениях, дистиллированном Брэдли из философии Гегеля. Я назвал его учением о внутренних отношениях, а собственные взгляды—учением о внешних отношениях. Согласно учению о внутренних отношениях всякое отношение между двумя члена­ми выражает прежде всего внутренне присущие им свойства, а в конечном счете—свойство того целого, которое они образу­ют. С некоторыми отношениями это похоже на правду. Возь­мем, к примеру, любовь или ненависть. Если А любит Б, то это отношение проявляется, а может быть, и состоит, скажем, в некотором умонастроении, испытываемом А. Даже атеист должен признать, что человек может любить бога. Отсюда сле­дует, что любовь к богу—умонастроение, а не сам факт отно­шения. Однако меня интересовали отношения более абстракт­ного рода. Предположим, что А и Б—события и А произошло раньше, чем Б. Вряд ли есть что-либо в А, благодаря чему не­зависимо от Б оно обладает тем, о чем мы говорим, когда упо­минаем Б. Лейбниц приводит крайний пример: если у человека, живущего в Европе, есть жена в Индии и она умирает, а он об этом не знает, то человек должен внутренне измениться в са­мый момент ее смерти. Именно с такого рода учениями я и сра­жался. Учение о внутренних отношениях особенно непримени­мо в случае “асимметричных” отношений (когда некоторое от­ношение имеется между А и Б, но между Б и А его нет). Возь­мем отношение “раньше”. Если -А раньше Б, то Б не раньше А. Если вы попытаетесь выразить отношение между А и Б посред­ством прилагательных к А и Б, то вынуждены будете прибег­нуть к помощи дат. Вы можете сказать, что время события А есть свойство А, а время события Б есть свойство Б. Но это не поможет, потому что вы должны будете сказать далее, что вре­мя, когда произошло А,—более раннее, чем время, когда про­изошло Б; и вам некуда деться от указанного отношения “раньше”. Если вы станете считать это отношение свойством целого, составленного из А и Б, то окажетесь в еще более трудном по­ложении, ибо в этом целом А и Б не упорядочены, и вы не смо­жете различить между “А раньше Б” и “Б раньше А”. Асим­метричные отношения играют существенную роль в математике, так что это учение было здесь весьма важным.

Возможно, лучшей иллюстрацией будет цитата из моего до­клада, прочитанного в Аристотелевском обществе в 1907 году и посвященного книге Гарольда Иоахима “Природа истины”.

“Все рассмотренные нами учения выводимы из одного цент­рального логического учения. Сформулируем его следующим образом: “Всякое отношение коренится в природе членов отно­шения”. Назовем его “аксиомой внутренних отношений”. Из аксиомы следует, что целое реальности или истины должно быть значимым целым, в смысле м-ра Иоахима. Ибо каждая часть будет иметь природу, выявляющую свои отношения к каждой другой части и к целому; отсюда если природа любой части полностью известна, то известна также природа целого и каж­дой его части; и наоборот, если природа целого пол­ностью известна, то известны будут его отношения к частям, отношения частей друг к другу и, следовательно, природа каж­дой из частей. Очевидно также, что если реальность истины яв­ляется значимым целым (в смысле м-ра Иоахима), аксиома внутренних отношений должна быть истинной. Отсюда аксиома эквивалентна монистической теории истины.

Далее, если мы не различаем между вещью и ее “приро­дой”, из аксиомы следует, что по истине ничего нельзя рассмат­ривать вне отношения к целому. Ибо если “А относится к Б”, А и Б относятся также ко всему остальному во Вселенной. Ког­да мы рассматриваем ту часть природы А, благодаря которой А относится к Б, мы, оказывается, рассматриваем А через от­ношение к Б; но это абстрактный и лишь частично истинный способ рассмотрения А, ибо природа А, которая тождественна с самим А, содержит в себе основания для отношений ко всему другому, а не только к Б. Таким образом, ничего истинного об А сказать нельзя, если не учитывать всю Вселенную; и тогда то, что говорится об А, будет тождественно тому, что говорит­ся обо всем остальном, поскольку природы различных вещей должны выражать, подобно монадам Лейбница, одну и ту же систему отношений.

Рассмотрим теперь более подробно смысл аксиомы внутрен­них отношений и доводы за и против нее. У нас есть для нача­ла два возможных смысла; считается, что каждое отношение 1) реально конституировано природами его членов или целым, которое они образуют, 2) или что просто каждое отношение ко­ренится в этих природах. Не вижу, чтобы идеалисты их разли­чали; наоборот, вообще говоря, они склонны отождествлять суждение с его следствиями, тем самым реализуя одно из ха­рактерных положений прагматизма. Различение этих двух смыслов, однако, не столь уж важно, поскольку оба они ведут к воззрению, согласно которому отношений вообще нет.

Аксиома внутренних отношений в любой ее форме приводи г, как справедливо настаивает м-р Брэдли (см. “Видимость и ре­альность”, 2-е изд., с. 519: “Реальность едина (one). Она долж­на быть единственной (single), потому что множественность, взятая как реальность, противоречит себе. Множественность предполагает отношения, и через отношения она, сама того не желая, всегда утверждает высшее единство (unity)”), к за­ключению, что отношений нет и что существует не множество вещей, но только одна вещь. (Идеалисты добавили бы: в конеч­ном счете. Но это означает лишь то, что им не всегда хотелось бы помнить об этом следствии.) Заключение получается, когда мы рассматриваем отношения разнообразия (diversity). Ибо если реально существуют две вещи А и Б, которые различны, полностью редуцировать это различие к прилагательным, при­надлежащим А и Б, невозможно. А и Б будут с необходимостью иметь различные прилагательные, и их различие не может оз­начать (если мы не желаем бесконечного регресса), что А и Б имеют различные прилагательные по очереди. Ибо если мы говорим, что А и Б различны, когда А имеет прилагательное, “отличное от Б”, а Б — “отличное от А”, то должны предпола­гать, что эти прилагательные различны. Тогда “отличное от А” должно иметь прилагательное, “отличное от “отличное от А””, и так далее ad infinitum. Мы не можем считать “отличное от Б” прилагательным, не требующим дальнейшей редукции, и должны спросить, что имеется в виду под “отличным” в этом выражении, где прилагательное образовано от отношения, а не отношение от прилагательного. Таким образом, если мы ищем различий, то различие не должно сводиться к различию прила­гательных, т. е. оно не должно корениться в “природах” раз­личных членов отношения. "Поэтому если "аксиома" внутренних  отношений истинна, из этого следует, что различий нет, а есть только одна вещь. Так что аксиома внутренних отношений эк­вивалентна допущению онтологического монизма и отрицанию существования отношений. Когда мы сталкиваемся с отноше­нием, то в действительности это—прилагательное, принадлежа­щее целому, состоящему из членов этого отношения.

Аксиома внутренних отношений, таким образом, эквивалент­на допущению, что каждое суждение имеет один субъект и один предикат. Ибо суждение, утверждающее некоторое отношение, всегда должно редуцироваться к субъект-предикатному сужде­нию о целом, состоящем из членов отношения. Продвигаясь ко все более широким целым, мы постепенно исправляем наши пер­вые и грубые абстрактные суждения и приближаемся к единой истине обо всем. Единственная, последняя и полная истина дол­жна состоять из суждения с одним субъектом (т. е. с целым) и одним предикатом. Но поскольку это предполагает различе­ние между субъектом и предикатом, как если бы они были различны, то даже это суждение не вполне истинно. Разумеется, оно не является “интеллектуально поправимым (corrigible)”, оно истинно — настолько, насколько истина вообще может быть истинной; но даже абсолютная истина остается не вполне ис­тинной. (Ср. “Видимость и реальность”, 1-е изд., с. 544: “Даже абсолютная истина, таким образом, оказывается в конце кон­цов ошибочной. И следует признать, что в конце концов ника­кая возможная истина не является вполне истинной, а есть час­тичное неадекватное переложение того, что она хотела бы со­бою представлять. И этот внутренний разрыв принадлежит са­мому свойству истины. Но все же различение между абсолют­ной и конечной истинами должно проводиться, ибо первая, го­воря коротко, не является интеллектуально поправимой”.)

Если мы спросим, каковы основания в пользу аксиомы внут­ренних отношений, то полученный ответ нас не удовлетворит. М-р Иоахим, например, допускает ее безоговорочно, однако не приводит никаких аргументов. Попытка найти основания при­водит к двум доводам, хотя, возможно, на самом деле они ни­чем друг от друга не отличаются. Первый—это закон доста­точного основания, согласно которому грубых фактов нет: все должно иметь основание, чтобы быть именно таким, а не другим. (См. “Видимость и реальность”, 2-е изд., с. 575: “Если ве­щи не вступают в отношение по своей внутренней природе, то тогда они, видимо, относятся без какой-либо причины и их от­ношение скорее всего является произвольным”. См. также с. 577.). Во-вторых, имеется такой факт: если между двумя ве­щами есть определенное отношение, то это неизбежно; если бы это было не так, то они были бы другими вещами; это, видимо, указывает на то, что в вещах самих по себе есть нечто такое, что приводит к существующим между ними отношениям.

(1) Закон достаточного основания трудно сформулировать точно. Он не может означать просто, что каждое истинное суж­дение логически выводимо из некоторого другого истинного суждения, ибо это очевидная истина, которая не удовлетворяет следствиям, требуемым от закона. К примеру, 2+2==4 можно вывести из 4+4=8, но абсурдно было бы полагать 4+4=8 основанием 2+2=4. В качестве основания суждения всегда полагаются одно или несколько более простых суждений. Таким образом, затон достаточного основания должен означать, что, всякое суждение можно вывести из более простых суждений. Но это кажется очевидно ложным; в любом случае это не име­ет отношения к рассмотрению идеализма, поскольку с его точ­ки зрения чем суждения проще, тем они менее истинны—так что абсурдно было бы начинать с простых суждений. Я заключаю поэтому, что если .какая-то формулировка закона достаточ­ного основания и проходит, ее следует искать скорее во вто­ром доводе, выдвигаемом в пользу аксиом отношений, а имен­но—что члены отношения не могут относиться иначе, чем они относятся.

(2) Сила данного аргумента, по-моему, основана главным образом на ошибочной форме утверждения. Можно сказать: “Если А и Б относятся некоторым образом, вы должны при­знать, что если бы они не относились таким образом, то были бы другими, чем они есть, и что, следовательно, в них должно заключаться нечто существенное для способа их отношений”. Итак, если два члена относятся определенным образом, отсю­да следует, что если бы они не относились таким образом, то из этого бы вытекало все что угодно. Ибо если они так относят­ся, то гипотеза, что они не относятся таким способом, являет­ся ложной, а из ложной гипотезы выводится все что угодно. Таким образом, форма утверждения должна быть изменена. Мы можем сказать: “Если А и Б относятся определенным об­разом, то все, не относящееся таким образом, должно быть другим, чем А и Б, следовательно ... и т. д.” Но это лишь до­казывает, что все, не относящееся так, как относятся А и Б, должно нумерически отличаться от А или Б; это не доказывает различия прилагательных в случае, если мы не принимаем ак­сиомы внутренних отношений. Поэтому аргумент имеет лишь риторическую силу и не может доказать тезис без круга.

Остается спросить, есть ли доводы против аксиомы внут­ренних отношений. Первый аргумент, который сразу же прихо­дит на ум ее оппоненту, это трудность проведения аксиомы на практике. Мы рассматривали один пример этого в случае раз­личия: во многих других случаях трудность еще более очевид­на. Предположим, к примеру, что одна книга больше, чем Дру­гая. Можно редуцировать отношение “больше, чем” между то­мами к прилагательным, если сказать, что один том такого-то и такого-то размера, а другой—такого-то и такого-то. Но тогда одни размеры должны быть больше, чем другие размеры. Если мы попробуем редуцировать это новое отношение к прилага­тельным, которые принадлежали бы размерам, то сами прилага­тельные все равно сохранили бы отношение “больше, чем” и т. д. Отсюда, мы не можем (не впадая в бесконечный регресс) не признать, что рано или поздно приходим к отношению, не сводимому к прилагательным, которые имеются у членов отно­шения. Этот аргумент применим в особенности к асимметрич­ным отношениям, т. е. к таким, что если они имеются между А и Б, то их нет между Б и А. (Аргумент, который здесь лишь на­мечен, развернут полностью в моей книге “Принципы математики”, § 212—216.)

Более серьезный аргумент против аксиомы внутренних отно­шений связан с рассмотрением смысла слова “природа” терми­на. Совпадает ли природа с самим членом отношения или это что-то другое? Если другое, то оно должно иметь отношение к члену, а отношение члена к своей природе не может без регрес­са в бесконечность быть сведено к чему-то иному, нежели отно­шение. Таким образом, если настаивать на аксиоме (внутрен­них отношений), то мы должны полагать, что термин не есть нечто другое, нежели его природа. В этом случае каждое истин­ное суждение, атрибутирующее предикат субъекту, является чисто аналитическим, поскольку субъект есть его собственная природа, а предикат—часть этой природы. Но что же тогда является связью, объединяющей предикаты и делающей их пре­дикатами одного субъекта? Любая данная совокупность преди­катов могла бы тогда образовывать субъект, если субъекты не являются чем-то другим, нежели система их собственных пре­дикатов. Если “природа” члена состоит из предикатов и в то же время она тождественна с самой вещью, то невозможно по­нять, что мы имеем в виду, когда спрашиваем, имеет ли S пре­дикат Р. Ибо вопрос не может означать: “Является ли Р одним из предикатов, перечисляемых нами, когда мы объясняем, что мы имеем в виду под S?”; а что еще, с разбираемой точки зре­ния, он может означать, неясно. Мы не можем ввести отноше­ние когеренции (coherence) между предикатами, благодаря ко­торому они могли бы называться предикатами одного субъек­та; ибо это поставит предикацию в зависимость от отношения вместо того, чтобы редуцировать отношения к предикациям. Таким образом, мы попадаем в затруднение как в случае ут­верждения, так и в случае отрицания того, что субъект отлича­ется от “его природы”. (Подробнее см. мою книгу “Философия Лейбница”, § 21, 24, 25.)

Далее, аксиома внутренних отношений несовместима с при­знанием какой-либо сложности. Ибо она ведет, как мы видели, к жесткому монизму. Имеются только одна вещь и только од­но суждение. Одно суждение (которое не просто единственно истинное суждение, но единственное суждение вообще) атрибу­тирует предикат одному субъекту. Однако это одно суждение не вполне истинно, потому что предполагает различение пре­диката и субъекта. Но тогда возникает трудность: если преди­кация предполагает различие предиката и субъекта и если этот один предикат не отличается от этого одного субъекта, то не может быть, видимо, даже и ложного суждения, атрибутирую­щего этот один предикат к этому одному субъекту. Мы должны будем заключить, следовательно, что предикация не предпола­гает отличие этого предиката от этого субъекта и что этот один предикат идентичен этому одному субъекту. Но для рассмат­риваемой нами философии существенно важно отрицать абсо­лютное тождество и говорить о “тождестве в различии”—ина­че очевидное многообразие реального мира оказывается необъ­яснимым. Трудность в том, что “тождество в различии” невоз­можно, если мы придерживаемся строгого монизма. Ибо “тож­дество в различии” предполагает 'много частичных истин, ко­торые соединяются посредством взаимных связей в одно целое истины (into one whole of truth). Однако частичные истины в строгом монизме не просто не вполне истинны: они не сущест­вуют. Если бы такие суждения существовали—истинные или ложные, —это бы означало плюралистичность.. Короче говоря, вся концепция “тождества в различии” несовместима с аксио­мой внутренних отношений; и все же без этой концепции мо­низм не может объяснить мира, без нее мир внезапно схлопывается, как шапокляк. Я заключаю, что аксиома ложна, а связанные с нею положения идеализма несостоятельны.

Таким образом, против аксиомы, согласно которой отноше­ния необходимо коренятся в “природе” членов или образован­ного из них целого, доводы имеются, а в пользу этой аксиомы доводов, видимо, нет. Если аксиома отвергается, то бессмыс­ленным становится и разговор о “природе” членов отношения: отнесенность (relatedness) не является более доказательством сложности; некоторое данное отношение может иметь место между многими различными парами членов и некоторый дан­ный член может иметь много различных отношений к различ­ным членам. “Тождество в различии” исчезает: есть тождество и есть различие, и комплексы могут иметь тождественные эле­менты и элементы различные. И мы не обязаны более говорить о какой-либо паре объектов, что они “в каком-то смысле” и тож­дественны, и различны—кстати, этот “какой-то” смысл всегда было жизненно необходимо оставлять непроясненным. Так мы получаем мир из многих вещей — с отношениями, которые нет надобности выводить из какой-то “природы” или схоластиче­ской сущности относящихся вещей. В этом мире все сложное состоит из простых вещей, между ними имеются отношения, и анализ не затрудняется на каждом шагу бесконечным регрес­сом. Допуская такой мир, остается спросить, что мы можем сказать о природе истины?”

Впервые важность вопроса об отношениях я осознал, рабо­тая над Лейбницем. Я обнаружил (в книгах о Лейбнице этого не было), что его метафизика открыто опирается на учение, со­гласно которому всякое суждение атрибутирует предикат субъекту и (что казалось ему почти тем же самым) всякий факт со­стоит из субстанции, обладающей некоторым свойством. Я об­наружил, что это же учение лежит и в основании систем Спинозы, Гегеля и Брэдли, которые, впрочем, разрабатывали его с большей логической строгостью.

Но философскую радость приносили не эти сухие логические теории. Я чувствовал настоящую свободу, мне будто удалось вырваться из душного помещения и оказаться на овеваемом свежим ветром морском мысу. Предположение, что простран­ство и время существуют только в моем уме, меня душило: я любил звездное небо даже больше, чем моральный закон, и Кантовы взгляды, по которым выходило, что моя любовь лишь субъективная фикция, были для меня невыносимы. В первом порыве освобождения я стал наивным реалистом и радовался, что трава действительно зеленая, вопреки мнению всех фило­софов начиная с Локка. Не сумев в дальнейшем сохранить в себе этой приятной, веры в ее нетронутой чистоте, я все же ни­когда более не запирался в темницу субъективизма.

У гегельянцев имелись всевозможные аргументы для дока­зательства “нереальности” тех или иных вещей. Число, прост­ранство, время, материя—все это прямо обвинялось в самопро-тиворечивости. Ничто не было реальным, как нас убеждали, кроме Абсолюта, который мог мыслить только себя, поскольку не было ничего другого, о чем можно было бы мыслить; и Аб­солют вечно мыслил те вещи, о которых мыслили в своих кни­гах философы-идеалисты.

Все аргументы гегельянцев, осуждавших занятия математи­кой и физикой, основывались на аксиоме внутренних отношений. Поэтому когда я ее отбросил, то начал верить всему, во что ге­гельянцы не верили. Это дало мне очень богатую (full) Все­ленную. Я вообразил себе, что все числа сидят рядком на Платоновых небесах (см. мою книгу “Кошмары знаменитых лю­дей”—статью “Кошмар Математика”.) Я думал, что точки пространства и моменты времени действительно существуют и что материя вполне может состоять из элементов, находимых физикой. Я поверил в мир универсалий, состоящих по большей части из того, что обозначается глаголами и предлогами. Кро­ме того, я теперь не обязан был считать математику чем-то не вполне истинным. Гегельянцы утверждали, что “дважды два четыре” не совсем верно. Они, конечно, не имели в виду, что дважды два будет 4.00001 или что-нибудь в этом роде. Они хо­тели сказать, что Абсолют способен делать вещи и получше, чем складывание (впрочем, они не любили выражать эту мысль просто).

С течением времени моя Вселенная стала не такой комфор­табельной. Восстав против Гегеля, я полагал, что вещь должна существовать, если доказательство Гегеля о том, что ее нет, неверно. Постепенно, с помощью “бритвы Оккама”, я получил более гладковыбритую картину реальности. Я не имею в виду, что она позволяла доказать не-реальность сущностей, относи­тельно которых показывалась их не-необходимость; однако ар­гументы в пользу их реальности были устранены. Я и сейчас полагаю, что невозможно опровергнуть существование целых чисел, точек, моментов или олимпийских богов. Может быть, они и реальны. Но для такого мнения нет ни малейшего осно­вания.

В ранний период развития моей новой философии я много занимался лингвистическими вопросами. Меня интересовало, что именно образует единство комплекса, более специально— что образует единство предложения. Различие между предло­жением и словом было для меня загадкой. Я видел, что един­ство предложения зависит от наличия в нем глагола, но мне казалось, что глагол имеет в виду ту же самую вещь; что и со­ответствующее отглагольное существительное, хотя отглаголь­ное существительное уже не обладает способностью связывать части комплекса. Меня беспокоило различие между словами “есть” и “'бытие” (“is” and “being”). Моя теща, известная и энергичная религиозная деятельница, убеждала меня, что фи­лософия трудна лишь потому, что в ней много длинных слов. Я возражал ей, приводя такое предложение из своих записей: “Что есть означает—есть и, следовательно, отличается от есть, ибо “есть есть” бессмысленно”. Нельзя сказать, что это предложение трудно из-за длинных слов. С течением времени такие проблемы перестали меня волновать. Они возникали из-за моей веры в то, что если слово что-нибудь означает, то дол­жна быть какая-то вещь, которая имеется им в виду. В теории дескрипций, которую я предложил в 1905 году, показана оши­бочность такой точки зрения; данная теория решила также и ряд других проблем, которые до этого не могли быть разре­шены.

Хотя мои взгляды и изменились с того давнего времени, не­которые вещи я все же продолжаю считать чрезвычайно важ­ными. Я и сегодня придерживаюсь учения о внешних отноше­ниях и связанного в ним плюрализма. Я по-прежнему считаю, что отдельно взятая (isolated) истина вполне может быть ис­тинной; что анализ не есть фальсификация; что любое не яв­ляющееся тавтологией суждение, если оно истинно, истинно в силу своего отношения к факту; и что факты в общем и целом независимы от опыта. Я не вижу ничего невозможного в суще­ствовании Вселенной, лишенной опыта. Больше того, я думаю, что опыт является весьма ограниченным и с космической точ­ки зрения тривиальным аспектом крошечной части Вселенной. По всем этим вопросам мои взгляды не изменились с тех пор, как я отказался от учений Канта и Гегеля.





 
polkaknig@narod.ru ICQ 474-849-132 © 2005-2009 Материалы этого сайта могут быть использованы только со ссылкой на данный сайт.